مطهری و نقش آسیب شناسانه او در روشنفکری اسلامی

 امیر حسین ترکش دوز

در سالهای اخیر نسبت ما با بزرگان جنبش اسلامی تا بدین حد تقلیل یافته که به بزرگداشت صوری ایشان اکتفا کنیم . از این رو بیراه نیست اگر خود را بی بهره از چشم اندازهایی می یابیم که آنان با فراسَت و نکته دانی خود، پیش چشم ما گشودند. طرفه آنکه اگر هم از اسمها گذر کرده و به بزرگداشت رسم ایشان پرداخته ایم، این پرداختن، بیشتر دست مایه چالشهای سطحی ساسی بوده است . چالشهایی که پس از ایشان نیز از جانب سیاستمداران تداوم پیدا کرده است و احیاناً امروز نیز همچنان به کار ایشان می آید.

افقهای نوینی که از قِبَل کوششهای امثال مطهری در جامعه ما پدیدار شد، آنچنان است که حتی برای مخالفان ایشان نیز می تواند سودمند افتد،اما با این حال هنوز هم متأسفانه منطق مواجهه با ارباب اندیشه از سنخ پسندها و ناپسندهای کودکانه است. حال آنکه مسائل ایشان، نقطه عزیمت و منطق مواجهه آنها با مسائل و نسبت ایشان با معضلات امروز ما از اساس مغفول می ماند. بگذریم از آنکه گاه تیزکردن آتش منازعاتی که میان بزرگان و مریدانشان برقرار بوده است، مجالی می گردد برای اثبات خود! و آنگاه این خود بزرگان و راه و رسم آنها است که در پرده غفلت قرار می گیرد. منطق مواجهه پیشینیان ما با شخصیتهای معاصر،بیشتر جدلی (Polemic) بوده است، اما قرار نیست همواره اینچنین بماند! می توان از سطح منازعات مألوف و مناقشات سطحی یکدیگر فراتر رفت و نسبت امروزی خود را با با انتقاداتی که گذشته مورد قبول ما (یا مای نوعی را) موضوع خود قرار می دهد مشخص ساخت. حال اگر بخواهیم از این منظر یعنی منظری فراتر از مناقشات جدلی به «استاد مطهری» بنگریم، چه می توان گفت؟ مطهری برای امروز ما چه ارمغانی دارد؟ اما پیش از پاسخ به این سؤال باید مشخص سازیم که این «ما» کیست؟

مطهری و بسیاری از مخاطبان نقد وی در دهه ۵۰ همچون شریعتی و بازرگان به رغم چالش شدید فی مابین، همگی در اصولی همچون پیوند “علم ودین”، “دین و سیاست” و”عقل و وحی” فی الجمله مشترک بودند. نقد مطهری در سالهای مزبور متوجه فروگذاردن این اصول از جانب بازرگان یا شریعتی در آن مقطع نبود. چالشی اگر بود، از آن جهت بود که او آرا ’ نامبردگان را برای تبیین نسبت هر یک از دوگانه های مزبور از جهات مختلف، نامربوط یا دارای پیامدهای سوء می انگاشت.

بازرگان و مطهری و شریعتی به رغم چالشهای فی ما بین، از این منظر همگی درون یک چارچوب قرار ذاشتند . با این وصف مقصود از «ما» اشخاص یاجریانهایی است که در چارچوب مزبور جای میگیرند.

حوادث سیاسی سالهای پس از انقلاب، برآمدن رویکردی جدید را در دهه ۷۰ در پی داشت که نهایتاً روشنفکری اسلامی را از اساس به سمت و سویی متفاوت از تاریخ یکصدساله خود سوق داد. علت جایگزینی روشنفکری اسلامی با روشنفکری سکولار را به تمامی به عوامل بیرونی و انگیزه های سیاسی حواله داد. چرا که روشنفکری اسلامی پیش از حوادث سیاسیِ مؤدی به دهه ۷۰ دچار بحران شده بود و سرمشق جدید، فی الواقع با اتکاء به خلل و فرجهای پیش آمده در فضای روشنفکری اسلامی دهه ۵۰ مجال طرح یافت.

در اینچنین فضایی، توجه به شأن آسیب شناسانه امثال مطهری می توانست باز تولید و بازسازی وفی الواقع تداوم روشنفکری اسلامی را در پی داشته باشد. این توجه می توانست با مانع شدن از استفاده ابزاری از امثال شریعتی و بازرگان برای آبیاری زمین سکولاریزم، سنت مزبور را در صور متکامل تری بازسازی نماید. اما افسوس که چنین نشد. این امکان وجود داشت که راه برون رفتی که از سوی مطهری برای حل بحرانهای روشنفکری اسلامی نُموده می شد، به تمامی یا بعضاً پذیرفته نشود، اما اصل عیب یابی یا آسیب شناسی مطهری نمی بایست آنچنان که صورت پذیرفت، مورد بی توجهی قرار گیرد. پاسخ محققانه ومدلل به رویکرد آسیب شناسانه مطهری می توانست بر مقاومت روشنفکری اسلامی در برابر سیل تهاجمات فکری رقبا و به خصوص سرمشق ترجمه ای دهه ۷۰ بیفزاید. اکنون نیز اگرچه این “توجه” صورت نپذیرفته است، اما همچنان مجال آن باقی است.

روشنفکری اسلامی با همان پیشینه موصوف اکنون در وضعیتی وخیم تر از واپسین سالهای دهه ۵۰ قرار دارد .زیرا که سنتی با پشتوانه پر زور ترجمه و تقلید، با عنایت به فقر فلسفی پیشین آن اصل وجود آنرا به چالش کشیده است. از همین رو توجه به شأن آسیب شناسانه مطهری در تاریخ اندیشه اسلامی امروزه روز از ضرورتی دوچندان برخوردار می شود.

اما آسیب شناسی مطهری از چه مشخصه هایی برخوردار بود ؟ روشنفکری اسلامی با همان پیشینه موصوف اکنون در وضعیتی وخیم تر از واپسین سالهای دهه ۵۰ قرار دارد و سنتی با پشتوانه پر زور ترجمه و تقلید، بیش از پیش فقر فلسفی، آشفتگی فکری و عملی و در یک کلام “بحران هویت ” اصل وجود آنرا به چالش می کشد. از همین رو است که توجه به شأن آسیب شناسانه مطهری در تاریخ اندیشه اسلامی معاصر، از ضرورتی دوچندان برخوردار می شود .در این مقاله خواهیم کوشید به تبیین سه مولفه در رویکرد آسیب شناسانه مطهری بپردازیم. پر پیدا است که این رویکرد نه خارج ازچارچوب روشنفکری اسلامی بلکه در درون آن سامان می یافته است:

۱ ـ مطهری و مسأله فطرت:

مطهری، فطرت را ام المسائل اسلامی می خواند. او به خصوص در سالهای پایانی عمر خود بر تجلیات گوناگون ایده فطرت در فلسفه تاریخ، نظریه شناخت، فلسفه اخلاق و نظریه سیاسی تأکید می کرد و آنرا قرارگاه مطمئنی برای انسان مسلمان می دید. مطهری در فلسفه تاریخ با طرح نظریه انسانی (یا فطری ) تاریخ، انگاره های ابزارگرا را به چالش می کشید. او جوهره این سنخ انگاره ها را فروکاستن نقش اراده بشری در تحولات اجتماعی و تاریخی و سست بنیادی فلسفی آن می دانست. در نظریه شناخت، مطهری بر آن بود که بسیاری از نظریات مد روز که عمدتاً تحت تأثیر فضای فکری مغرب زمین و به تأسی از اندیشمندان آن دیار به نحوی نیندیشیده و مقلدانه در میهنمان باز تولید می شود، نه تنها ریشه های هویتی و دینی ایرانیان را از اساس سوزانده و به آشفتگی فکری در میهنمان خواهد انجامید، بلکه اساساً برمبنای قابل اطمینانی استوار نیست. از همین رو وی با تسری دادن «ایده فطرت» به نظریه شناخت می کوشید تا همزمان «سازگاری تئوریک» و «استقلال معرفتی انسان مسلمان را در برابر موج طوفانهای هویت سوز جهانی» تمهید بیند.

تجلی ایده فطرت در اندیشه سیاسی مطهری از موارد سابق مغفول تر است. مطهری شاید در میهن ما تنها کسی است که کوشید از حقوق بشر با تأکید بر «فطرت معطوف به غایت بشر» تفسیری فلسفی وغیر مقلدانه به دست دهد. او با انجام این مهم بار دیگر بر ضرورت هماهنگی میان هستی شناسی دینی با سیاست دینی که در نظر بسیاری از بیدارگران مسلمان مغفول بود، تأکید نمود.

نظریه فطرت، البته پس از مطهری در معرض مناقشات و نقض و ابرامهای فراوان بود. اما به تحقیق می توان گفت که کمتر مناقشه ای است که به لب وگوهر این ایده پرداخته باشد. به هرحال توجه دوباره به ایده فطرت و ارائه نظریاتی منقح تر در مورد آن، امروز برای تمامی جریانهای درونی روشنفکری اسلامی ضروری به نظر می رسد، چرا که همچنان علل طرح ایده مزبور به قوت خود باقی است.

۲ ـ مطهری و رویکرد فلسفی او:

در میان روشنفکران اسلامی، مطهری با توجه وافر خود به ضرورت” فلسفیدن” و “سازگاری منطقی در اندیشه اسلامی “مشخص می شود. در مقدمه جلد ۵ اصول فلسفه و روش رئالیسم، مطهری به نفوذ گونه ای جدید از حنبلی گرایی در بین پاره ای از نواندیشان مسلمان اشاره می کند. وی ثمره این گرایش را تعارض عقل و وحی و تقلیل اندیشه دینی به مجموعه ای از باورها و پدیدارهای روانی و عاطفی و دفاع ناپذیری شأن شناختاری (Cognitive) دین می دید. به زعم وی این گرایش نه به دین مدد می رساند و نه به عقل، علاوه بر اینکه جایگاه هر دو را از آنجا که در متون دینی ما تصویر شده است فرو می کاهد.

مطهری بر التقاط می تاخت، اما این تاختن از سنخ اعتراضات آنان نبود که از هراس رویارویی با هر آنچه بیگانه است به داشته های خود رضایت داده اند. بلکه نقد او از التقاط، دقیقاً از موضع تأکید او بر سازگاری فکری بود او بر این پرسش تاکید داشت که چرا اندیشه هایی که از سر ساده گیری یا عمل زدگی و شتابناکی از مکاتب مختلف وام گرفته شده اند در یک هیأت تألیفی واحد انسجام نیافته اند. صاحبان یک چنین رویکردهایی به رغم ناسازگاری درونی اندیشه خود که گاه با مبانی دینی در تعارض قرار می گرفت (و به بحرانهایی همچون بحران سال ۵۴ مجاهدین خلق منجر شد)چندان به آفت عدم انسجام، عنایتی نداشتند.

باز هم به جهت تأکید مطهری بر استوارسازی مبانی فلسفی سیاست ورزی بود که او به جمع “مدرسه علما” و “ربذه ابوذر “( وعدم تفرقه مین این دو)می رسید و برآن بود که می توان و می باید در عین تحول خواهی به سرمایه های علمی و فرهنگی خود بی توجه نبود.

۳ـ مطهری و نقدنگاه فایده گرا به دین:

مطهری در مواضع مکرری در آثار خود، نگاه فایده گرا (Utilitarian) به دین را به نقد کشیده است. مباحث وی در این زمینه را عمدتاً در بخشهایی از مباحث انجمن اسلامی پزشکان که در سالهای اخیر با عنوان «توحید» «معاد» و «نبوت» منتشر شده است، می توان دید. او همین مباحث را در کتاب «شناخت» در باب (معیار نبودن عمل برای شناخت )و همچنین در دیگر آثار خود پی می گیرد. وی معتقد بود که نباید به صرف توجه به کارکردها و فوائد دینداری، سودای حق و باطل اندیشه را به کنار نهیم. پرسش از حقانیت دین در عصر جدید، همچنان پرسیدنی است و می باید آنرا پرسید. آنهم پرسشی که بر «ام الاقاویل» یا مبانی عموم بشری و عقلانی(یا بدایه اولیه) استوار باشد.

وی در فحوای کلام تحذیر می داد که مبادا در پرتو عادات زمانه «پرسش از فایده» جایگزین «پرسش از حقانیت» شود آنهم نه تنها در مورد دین بلکه درباب هر گزاره ای!

پرپیدا است که این نقد، مطهری را به چالش رادیکال با سرمایه داری و فلسفه اخلاق آن سوق می داد. فلسفه اخلاقی که بدون پرسش از مبانی آن در ذهن متفکران روزگار او حتی چپ گرایان و چپ نمایانِ ایشان به ظریفترین وجه نفوذ یافته بود. به این ترتیب مطهری چالش مسلط زمان خود با سرمایه داری را که گاه بر توجه به لایه های سطحی آن استوار بود تعمیق می نمود و استحکام می بخشید.

پر پیدا است که این بحث تفصیل و تدقیق بیشتری را می طلبد که در حد این مجال نیست، اما همین قدر را در مقام جمع بندی ناگفته نگذاریم که اکنون نقش آسیب شناسانه مطهری در جنبش روشنفکری اسلامی، تنها مسأله مریدان او یا کسانی که روزگاری دل در گرو او داشتند نیست. مطهری امروز مسأله تمامی کسانی است که جایگاه اجتماعی ـ فرهنگی خود را درچارچوب روشنفکری اسلامی می یابند.

مقوم این چارچوب به رغم همه ناهمگونیهای درونی و اختلافات فی مابین عناصر آن، باور به «حضور تحول ساز امر ازلی ـ ابدی (یا وحی) در تمامی ابعاد زندگی بشر امروز” است و دقیقاً از همین رو این چارچوب با روشنفکری دهه هفتادی در میهنمان از اساس تفاوت می یابد. آنها که خود را با هر رویکردی در این چارچوب می یابند روا نیست که درحد اختلافات و مشاجرات غیر معرفتی صاحبان متون [یعنی متون بازمانده از سلف] متوقف مانند. تردیدی نیست که منازعات غیر معرفتی تاریخی را یکسره نمی توان به وادی فراموشی سپرد، اما شاید بتوان اولویت نخست را در «پرانتز نهادن منازعات غیر معرفتی میان مطهری بازرگان وشریعتی » و رجوع دوباره به «خود متون» ومنازعات معرفتی فی مابین ایشان برای تنقیح، تزکیه و تکامل روشنفکری اسلامی قرارداد./