احیا

وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - قرآن ، سوره آل عمران ، آیه 104

احیا

وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - قرآن ، سوره آل عمران ، آیه 104

مطهری و جایگاه عقل در فقاهت

احیا | جمعه, ۱۷ بهمن ۱۳۹۳، ۰۹:۴۶ ق.ظ | ۰ نظر

آنچه در فرازهای بعد خواهید خواند، عنوان مقاله ای است  به قلم   آقای حسن رهبری  که  پیش از این نشریه “فقه- کاوشی نو در فقه اسلامی “به نشر آن همت گمارده و اکنون از سوی احیا بازنشر می شود  .همانطور که در ابتدای  برخی دیگر از مقالات  منتشره در  احیا آمده است ،زاویه دید این مقاله ، یگانه منظرممکن ، و بی نیاز از نقد و بحث نیست.

 

****

شهید مطهری و جایگاه عقل در فقاهت

 

نویسنده: حسن رهبری

  منبع:شماره ۴۸ نشریه “فقه-کاوشی نو در فقه اسلامی”

 

(وب سایت نشریه: http://www.shareh.net/persian/magazine/figh/)

 

 

اى برادر تو همان اندیشه اى مابقى را استخوان و ریشه اى مولوى

 

سیر عقل گرایى در فقه شیعه

 

جایگاه عقل در اسلام, جایگاهى تشریفاتى نیست تا تعامل آن با شرع به هیچ انگاشته شود. اگر عقل نورى از نور خداست و سلطان مملکت وجود, پس بایستى از مرتبت ویژه اى برخوردار بوده و نقش آن هم مشخص شده باشد. پیشوایان اسلام اگر از جایگاه عقل گفته اند, کاربرد آن را هم در عمل نشان داده اند: امام صادق(ع) فرمود: (اگر حدیثى را درست بفهمى, بهتر است از هزار حدیث که فقط آن را نقل کنى; و کسى به مقام فقاهت و فهم دین نمى رسد, مگر آن که ناهمخوانى هاى سخنان ما را دریابد).۱ امام باقر(ع) فرمود: (با فهم سخنان ما, پیروان اسلام به عالى ترین مراتب ایمان مى رسند).۲ پیامبر(ص) به هنگام اعزام (معاذ بن جبل) به فرمانروایى یمن, از او پرسید: (در مسائلى که با آنها روبه رو خواهى شد, چگونه عمل خواهى کرد؟ ـ از روى کتاب خدا داورى خواهم کرد. ـ اگر در کتاب خدا چیزى نیافتى؟ ـ آن گاه بر سنت و روش رسول خدا عمل خواهم کرد. ـ اگر در سنّت نیافتى؟ ـ آن گاه اجتهاد مى کنم تا درباره آن رأیى بدهم. ـ شکر خدایى را که نماینده پیامبر را به آنچه رضاى خدا و پیامبرش در آن است, موفق کرد).۳ و بنا به روایت دیگر فرمود: (الحمدلله الذى وفق رسول رسول الله لاجتهاد الرأى);۴ شکر خدایى را که نماینده پیامبر خدا را براى دادن نظر اجتهادى موفق کرد. و امام باقر(ع) به ابان بن تغلب فرمود: (إجلس فى المسجد المدینه و أفتِ الناسَ, فإنّى اُحبّ أن یُرى فى شیعتى مِثلُک);۵ در مسجد مدینه بنشین و فتوا بده. همانا دوست دارم که همانند تو در بین شیعیانم دیده شود. این روایت ها و همانندهاى آن, رویکرد پیشوایان مکتب اسلام را در برابر عقل گرایى و اجتهاد آشکار مى سازند. اما متأسفانه گرایش به اخبارى گرى در نخستین دوره هاى عصر غیبت و تمسک به خبر واحد و ضعیف ـ به دلیل وجود شخص ناشناخته اى به نام (محمد بن عصام) و فرد غیر ثقه اى به نام قاسم بن العلاء در سلسله روایى آن ـ همانند روایت (ان دینَ الله لایُصابُ بالعقول الناقصه والآراء الباطله والمقاییسِ الفاسده…)۶ که مخاطب آن حتى در صورت صحّت روایت, عقل هاى ناقص و دیدگاه هاى باطل است, به تعطیلى یا فترت دستگاه عقل در حلقه هایى از فقه و فقاهت منجر گردید. با سیرى در تاریخ تطوّر فقه شیعه مى توان به این واقعیت رسید که سده هاى سوم, یازدهم و دوازدهم دوران تعطیلى, و سده هاى دیگر, دوران فترت عقل در بسیارى از مراکز علمى فقه شیعه بود. در قرن چهارم هجرى, با ظهور قدیمین (ابن ابى عقیل عمانى و ابن جنید اسکافى), بدون این که سخنى از جایگاه عقل در فقه به میان آید, روزنه اجتهاد به روش تعقل در آیات و روایات و شناخت ارتباط مفهومى آنها گشوده مى شود. بیشترین چیزى که (ابن جنید) را بر این سلوک فقهى واداشت, گرایش و دیدگاه وسیع عقلى او بود; زیرا وى عقل را به مثابه ابزار اساسى استنباط حکم مى دانست. کثرت استدلال عقلى در فتاوایش, به روشنى این گرایش را نشان مى دهد.۷ همین امر باعث شد که شیوه اجتهادى وى با مخالفت بسیارى رو به رو گردد و به آراى وى توجهى نشود; زیرا در آن زمان, تفکر اهل حدیث بر فقه حاکم بود و در روزگاران بعد نیز, فقها تا حدودى از این تفکر متأثر بودند و هنوز تکیه بر ادله عقلى در مقام استنباط, در این سطح پذیرفته نبود و این گونه استنباط را نوعى شکستن حریم فقه شیعى مى پنداشتند.۸ در چنین فضایى, طبیعى است که سنت شکنى و افکار ابن جنید, به ذائقه فقهى فقیهان تلخ آید و یا حتى وى به پیروى از قیاس و رأى متهم گردد و آثار و تألیفات او متروک ماند.۹ در روزگار بعد, که مباحث اصول در کنار بررسى هاى فقهى جاى گرفت و به تدریج که جایگاه برتر عقل و تحلیل هاى عقلى در فقه شیعى روشن شد و اهمیت خود را باز یافت, از آراى فقهى ابن جنید به خوبى استقبال شد. نخست ابن ادریس, سپس محقق حلى و (علامه حلى), در سطح وسیعى به نقل فتاواى وى پرداختند و پس از اینان, دیگر دانشوران و فقیهان نیز به اندیشه هاى ابن جنید روى آوردند.۱۰ بدین سان بود که شهید ثانى در عظمت وى نوشت: ابن جنید در میان فقیهان قدیم شیعى, از نظر تحقیق علمى و دقت نظر کم نظیر بوده است.۱۱ در اواخر همین قرن, شیخ مفید, که از شاگردان ابن جنید بود, با گرایش عقلى, ظهور کرد. (او شیوه ابن جنید و ابن عقیل را ستود و کتاب هاى ابن جنید را [همراه با نقد آن] تدریس کرد; در مقابل, به اهل حدیث و استادش شیخ صدوق سخت انتقاد مى کرد. او با جمودگرایى اهل حدیث مبارزه نمود و برخى از آراى آنان را که بیانگر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود, رد کرد). شیخ مفید ضمن نگارش نخستین کتاب اصول فقه, درباره اهل حدیث چنین نوشت: (اصحاب اخبارى مسلک ما, داراى ذهنى سالم, ولى دور از تعمق هستند و بهره کمى از هوشیارى دارند و بدون دقت از کنار احادیث مى گذرند و در سند آنها نیز تأمّل نمى کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمى سازند).۱۲ سبک اجتهادى شیخ مفید چنین مى نماید که وى هرچند به دخالت عقل در استنباط حکم معتقد بوده, ولى حوزه عمل عقل را جز در فهم نصوص شرعى جایز نمى دانسته و استقلال و حجیتى براى عقل قائل نبوده است, مگر در هنگام سکوت قرآن و سنت;۱۳ به بیانى دیگر, او کاربرد عقل را فقط در راستاى کلام وحى معتبر مى شناخته است. در سده پنجم با ظهور فقیه بلند آوازه و مؤسس حوزه نجف, (شیخ طوسى) (۳۸۵ ـ ۴۶۰ ق), روبه رو مى شویم. وى نیز اگر چه از نخستین نگارندگان کتاب اصول است و همانند استادش شیخ مفید, به عقل گرایش دارد, ولى در اصول فقه جایگاه مستقلّى براى عقل نگشوده است. در این عصر, فقیهى که جایگاه عقل را در فقه مورد توجه بیشترى قرار داده است, سید مرتضى (م ۴۳۶ ق) است. او با نپذیرفتن حجّیّت خبر واحد, ناگزیر, ژرف اندیشى در منابع و مآخذ روایى را شیوه اجتهادى خود قرار داد.۱۴ در مقام مقایسه دیدگاه سید مرتضى با دیدگاه هاى شیخ مفید و شیخ طوسى, سید مرتضى گرایش بیشترى به عقل نشان مى دهد. او با نگارش کتاب الذریعة الى اصول الشریعه, مبانى استنباط احکام را به طور کامل ترى گردآورى و روشن نمود, اما آن گاه که خواست دیدگاه خود را در مورد عقل بنگارد, همان را نوشت که شیخ مفید نگاشته و شیخ طوسى بدان معتقد بود: (فإذا لم نجد فى الأ دلة الموجبة للعلم طریقاً الى علم حکم هذه الحادثة, کنّا فیها على ما یوجب العقل وحکمه);۱۵ اگر از کتاب (کتاب و سنت و نقل) راهى براى کشف حکم مسئله اى نیافتیم, آن گاه بنا به استنباط عقلى خود عمل مى نماییم. در سده ششم, ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) که با شجاعت علمى توانست سنت پیروى از آراى شیخ طوسى را در یکصد سال گذشته بشکند و حیات تازه اى به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقدارى روشن تر از گذشتگان درباره عقل سخن مى گوید, ولى آنچه مى گوید باز همان مضمونى را دارد که شیخ مفید و سید مرتضى درباره آن گفته بودند: (فإذا فقدت الثلاثة یعنى الکتاب والسنة والاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسّک بدلیل العقل فیها);۱۶ هرگاه در ادله سه گانه یعنى: کتاب, سنت و اجماع, حکمى یافته نشد, پژوهشگران باید به دلیل عقلى چنگ بزنند. فقیهى که نخستین بار از (ادلّه اربعه) نام مى برد و عقل را هم در شمار آنها مى آورد, (علاّمه حلّى) (۶۴۸ ـ ۷۲۶ ق) است. او چنین مى نویسد: (از نظر ما ادلّه احکام منحصرند به چهار دلیل: کتاب, سنت, اجماع و عقل; و دلیل عقل مانند برائت اصلى, و استصحاب و احتیاط است). ۱۷ سپس شهید اول (م ۷۸۶ ق) و شهید ثانى (م ۹۶۶ ق) با (علاّمه حلّى) اعلام همفکرى مى نمایند, اما دیدگاه این سه فقیه بزرگوار نیز به رغم پیشرفتى که در آن شاهد هستیم, نگاهى محدود و تنگ نظرانه به دلیل عقلى است. با این همه, مراکز بزرگ علمى شیعه, همین نور اندک عقل را هم برنتابیدند و با اعلام همنوایى با ملاّ امین استرآبادى, عقل ستیزى را آغاز کردند و تا یک قرن دیگر, عقل را در حوزه هاى اجتهادى به انزوا کشاندند. اما در سایه مبارزات وحید بهبهانى (۱۱۱۸ـ ۱۲۰۸ق), اخباریان به انزوا نشستند و اصولیان و عقل گرایان پرچمدارى حوزه ها را در دست گرفتند. وحید بهبهانى شاگردان بسیار مبرّزى با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد; از قبیل سید مهدى بحرالعلوم, شیخ جعفر کاشف الغطا, میرزا ابوالقاسم گیلانى معروف به میرزاى قمى (صاحب قوانین الاصول) و عده اى دیگر.۱۸ کاوش هاى فکرى شاگردان وحید بهبهانى در قرن سیزدهم, پویایى و تحول بزرگى را در علم اصول آفرید; چنان که (در حمایت از دلیل عقلى قد عَلَم کردند و به نحو مبالغه آمیزى از حجیّت و اعتبار آن سخن گفتند). محقق قمى (م۱۲۳۱) یکى از آنان است که در آغاز جلد دوم کتاب خود القوانین المحکمه (مقصد چهارم), به تفصیل از دلیل عقلى دفاع کرد. پس از وى استادى توانا چون محقق کاظمى و شاگردى پژوهشگر چون شیخ محمدتقى (م۱۲۴۸) برادر صاحب فصول, در کتاب هاى خود, المحصول و هدایة المسترشدین, در بحث قیاس, به گونه اى مبسوط تر در این باره بحث کردند. آنان خواستند چیزى را که به عنوان یک دلیل فقهى در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندین قرن در هاله اى از ابهام باقى مانده و هیچ نقشى را به دست نیاورده بود, تقویت و تثبیت کنند.۱۹ میرزاى قمى, که به قول شهید مطهرى, با فتحعلى شاه معاصر است و فوق العاده مورد احترام او, یکى از شخصیت هایى است که علم اصول را پیش برد۲۰ و در آن تحول ایجاد کرد. ایشان در قوانین الاصول در تعریف دلیل عقلى مى نویسند: (دلیل عقلى عبارت است از حکم عقل که به وسیله آن, به حکم شرعى مى رسیم و از علمِ به حکم عقلى, به حکم شرعى, علم پیدا مى کنیم).۲۱ وى دلیل عقلى را به دو قسم مستقلات عقلیه و غیر مستقلات تقسیم مى کند. در حقیقت, قلمرو عقل را در شناخت احکام مشخص مى نماید. آنچه را عقل به تنهایى و بدون وساطت خطاب شرعى مى شناسد, مستقلات عقلى مى نامند; مانند: حسن عدل و قبح ظلم, وجوب مقدمه واجب و…. وى معتقد بود احکام عقل در این محدوده داراى اعتبار قطعى است و آنچه را که عقل به تنهایى قادر به شناخت آنها نیست و با کمک وحى آنها را مى شناسد, مستقلات غیر عقلیه مى نامند.۲۲ شیخ انصارى نیز از دیگر عالمان اصولى تأثیرگذار است که شهید مطهرى درباره اش مى گوید: (در صد ساله اخیر مهم ترین شخصیت اصولى که همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدى کرده, استاد المتأخرین حاج شیخ مرتضى انصارى است. کسانى که بعد از او آمده اند, همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبى که شیخ انصارى را به کلى دگرگون کند, به وجود نیامده است; ولى شاگردان مکتب او آرا و نظریات زیادى براساس همان مکتب آورده اند که احیاناً نظر او را فسخ کرده است).۲۳ البته شیخ انصارى, در اثر اصولى خویش فرائد الاصول, در خصوص دلیل عقل به بحث نمى پردازد و بابى مستقل براى آن نمى گشاید و به سخنان پراکنده و کوتاه بسنده مى کند; بلکه نظر خویش را درباره دلیل عقل, در کتاب مطارح الانظار به گونه اى کامل, مطرح مى نماید.۲۴ شیخ انصارى باور اخباریان را پندارى نادرست مى شمارد. به اعتقاد وى, اگر کشف عقلانى احکام شریعت, به سبب اشتباه بسیار عقل, فاقد اعتبار باشد, کشف حدیثى احکام نیز این گونه است; زیرا در کشف حدیثى نیز به سبب ابهام هایى که احادیث را فراگرفته است, اشتباه هاى بسیارى رخ مى نماید; به گونه اى که کمتر از اشتباه پذیرى عقلى نیست.۲۵ از همین روى, شیخ انصارى خطاپذیرى عقل را به سان خطاپذیرى حدیث مى شمارد و جواز استناد به احادیث را, دلیل جواز استناد به عقل مى داند. وى تقدم دلیل نقلى را بر دلیل عقلى نمى پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل, اگر نتوان دلیل نقلى را طرح کرد, به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد (ر.ک: فرائد الاصول, ج۱/۱۸). ایشان در مورد پاره اى از ظواهر قرآن نیز که با دلیل قطعى عقل, ناهمسان و ناسازگارند, بر همین باور است (ر.ک: مطارح الانظار/۲۴۰).۲۶ در دیدگاه شیخ انصارى دلیل عقلى, که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات مى کند, قطعى است و خبر واحد و بلکه متواتر لبّى نیز نمى تواند با آن معارضه کند. پس ناچار, یا باید بر معنایى خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد (همان/۲۳۷).۲۷ شیخ انصارى در مقام تعریف دلیل عقلى چنین مى نویسد: (دلیل العقل هو حکم عقلى یتوصل به الى حکم شرعى) (فرائد الاصول, ج۲, ص۵۴۲; مطارح الانظار/۲۲۹); دلیل عقل, حکمى است که به سبب آن به حکم شریعت دست مى یابیم.۲۸ ایشان به طور کلى, حجیت و اعتبار احکام عقلى را, چه در مواردى که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط, بى درنگ و بدون تردید مى پذیرد: (لا کلام فى المقام فى حجیة العلم الحاصل من الادلة الشرعیة العقلیة) (اوثق الوسائل, میرزا موسى تبریزى/ ۴۳۳); در حجیت علمى که از دلیل هاى شرعى عقلى به دست مى آید, هیچ سخنى شنیده نیست.۲۹ شیخ انصارى با استفاده دقیق از قاعده ملازمه و فرمایش امام کاظم(ع) مبنى بر این که خداوند دو حجت ظاهرى (پیامبران و امامان) و باطنى (عقل) دارد, به این نتیجه رسید که: (العقل السلیم ایضاً حجة من الحجج, فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرع من داخل, کما ان الشرع عقل من خارج) (فرائد الاصول, ج۱/۱۹); عقل سالم نیز یکى از حجت هاست. پس حکمى که به سبب عقل کشف گردد, حکمى است که توسط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرع درونى آدمیان و شرع, عقل بیرونى آنان است.۳۰ (پس حکم شریعت, به عقل نموده مى شود; زیرا عقل, زبان شرع است) (مطارح الانظار/۲۴۴).۳۱ پس از شیخ انصارى, هرچند با ظهور فقیهان نامدار دیگرى همانند: آخوند خراسانى (صاحب کفایه الاصول), حاج میرزا حسین نایینى, آقا ضیاءالدین عراقى و محمدحسین اصفهانى که نوآورى هایى در دانش اصول داشته اند, ولى در تبیین قلمرو عقل, این برجستگى روش شیخ انصارى است که با نفوذ علمى, سبک نگارش دقت نظر و موشکافى هاى فراوان خود, حوزویان را تاکنون دلبسته دیدگاه هاى خود نگه داشته است.

 

دفاع از حجیت عقل در آثار شهید مطهرى

 

شهید مطهرى, خوشه چین خرمن پیشینیان حوزوى, با اندوخته هاى ژرف خود و ارائه دیدگاه هاى همه سویه, توانسته است مطالب دشوار فهم را به زبان ساده و روان بنگارد و اندیشه حوزویان را ضمن پاسداشت, در عصر حاضر بیان کند. ایشان با فراگیرى زبان دین, شناخت پدیده هاى هم روزگار, آمیزش علم و دین و خلق آثارى با ادبیات زمانه, اندیشه هاى محصور در حجاب عربیّت و پیچیدگى هاى لفظى و کلامى را رهایى بخشید و نسلى را با زبان و اندیشه هاى دینى آشتى داد. مطهرى اندیشمندى بود که دغدغه جدایى حوزه از واقعیت هاى زمانه, او را سخت مى آزرد. از این که تولید فکرى حوزه اصول خوان و اصولدان و عقل گرا, همان تولید فکرى اخباریان بود, مشکل و دغدغه او را دوچندان مى کرد. مى ساخت و مى سوخت, ناله سر مى کرد, هشدار مى داد و حوزه را به بازنگرى, بازآموزى, بازخوانى و بازکاوى آموزه ها فرامى خواند. سخن او را بنگرید: (بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصرى شبیه به عصر شیخ طوسى زندگى مى کنیم, دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمى خواهیم زحمت گام بردارى در راه هاى رفته را برویم و جاده هاى هموار و کوبیده را بپیماییم. ما ترجیح مى دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طى کنیم, و حال این که امروز صدها شبهه از شبهه ابن قبه مهم تر و اساسى تر به زندگى عملى خود داریم. شیخ الطایفه هایى براى قرن چهاردهم ضرورى است که: اولاً, با ضمیرى روشن نیازهاى عصر خویش را درک کنند; ثانیاً, با شجاعت عقلى و ادبى از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست به کار شوند; ثالثاً, از چهارچوب کتاب و سنت خارج نگردند).۳۲ مطهرى براى مبارزه با عقل ستیزى, که زمزمه هاى آن دوباره به گوش مى رسید, و براى رسوب گیرى از ذهن هاى تحجرگرا و دفع خطرى که ناآگاهانه مکتب و آینده اسلام را هدف قرار داده بود, چاره کار در آن دید که چکیده اى از دانش هاى حوزوى را با روشنگرى هاى لازم در خطابه و منبر وارد سازد و با قلمى کردن آن مباحث, که به همگانى شدن این دانش ها مى انجامید, نسل جوان و نواندیش را از دیدگاه هاى تحجّرآمیز آگاه سازد و از دنباله روى این اندیشه ها باز دارد. دفاع از عقلانیّت مکتب اسلام, در سراسر آثار شهید مطهرى موج مى زند. او در میانه گفتار و نوشتار خود, بنا به اقتضاى سخن همواره گریزى هم به منطق اسلام و خردمندانگى آن مى زند: واپس گرایى هاى تاریخى و پیامدهاى آنها را در جامعه اسلامى گوشزد مى نماید, خرافات وارد در دین را مطرح مى سازد, بازاندیشى در آنها را مى طلبد, دنیاى اسلام را به عقل گرایى فرامى خواند, و درباره عقل و قلمرو آن در فقه اسلامى بسیار سخن مى گوید. وى معتقد است که در فقه شیعه, عقل یکى از ادلّه چهارگانه است۳۳و حجّیت عقل, هم به حکم عقل ثابت است و هم به تأیید شرع. اساساً ما حقّانیّت شرع و اصول دین را به حکم عقل ثابت مى کنیم; پس چگونه ممکن است از نظر شرعى عقل را حجّت ندانیم؟۳۴ حجّیّت عقل از نظر شیعه به این معناست که اگر در موردى عقل یک حکم قطعى داشت, آن حکم به دلیل این که قطعى و یقینى است, حجّت است.۳۵ به حکم روایات معصومان, عقل, پیامبر باطنى و درونى است; همچنان که پیامبر, عقل ظاهرى و بیرونى است.۳۶ (مسائل اصولى مربوط به عقل دو قسمت است: یک قسمت مربوط است به ملاکات و مناطات احکام, به عبارت دیگر به فلسفه احکام; قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام. توضیح قسمت اوّل: یکى از مسلّمات اسلامى, خصوصاً از نظر ما شیعیان, این است که احکام شرعى تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است; یعنى هر امر شرعى به علّت یک مصلحتِ لازم الاستیفاء است و هر نهى شرعى ناشى از یک مفسده واجب الاحتراز است. خداوند متعال براى این که بشر را به مصالح واقعى ـ که سعادت او در آن است ـ برساند, پاره اى امور را واجب و مستحب دانسته است, و براى این که بشر از مفاسد دور بماند, او را از برخى کارها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمى بود, نه امرى بود و نه نهى اى; و آن مصالح و مفاسد و به تعبیر دیگر, آن حکمت ها, به نحوى است که اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد, همان حکم را مى کند که شرع کرده است. این است که اصولیان و همچنین متکلمان مى گویند که چون احکام شرعى تابع و دایر مدار حکمت ها و مفسده هاست, خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان, مربوط به فرد باشد یا اجتماع, مربوط به حیات فانى باشد یا به حیات باقى, پس هر جا که آن حکمت ها وجود ندارد, حکم شرعى هم وجود ندارد. حالا اگر فرض کنیم در موردى خاص, از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعى به ما ابلاغ نشده است, ولى عقل به طور یقین و جزم به حکمت خاصّى در ردیف سایر حکمت ها پى ببرد, کشف مى کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در این گونه موارد صغرا و کبراى منطقى تشکیل مى دهد, به این ترتیب: ۱٫ در فلان مورد فلان مصلحت لازم الاستیفایى وجود دارد (صغرا). ۲٫ هرجا که مصلحت لازم الاستیفایى وجود داشته باشد, قطعاً شارع بى تفاوت نیست; بلکه استیفاى آن را امر مى کند (کبرا). ۳٫ پس در مورد بالا حکم شارع این است که باید آن را انجام داد. مثلاً در زمان شارع, تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلى دلیل خاصى درباره تریاک نداریم, اما به دلایل حسى تجربى, زیان ها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است; پس ما در این جا با عقل و علم خود به یک ملاک (یعنى یک مفسده لازم الاحتراز) در این زمینه دست یافته ایم. از این رو, ما به حکم این که مى دانیم چیزى که براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد, از نظر شرعى حرام است, حکم مى کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است. همچنین اگر ثابت شود که سیگار سرطان زاست, یک مجتهد به حکم عقل حکم مى کند که سیگار شرعاً حرام است. متکلمان و اصولیان, تلازم عقل و شرع را (قاعده ملازمه) مى نامند و مى گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع); یعنى: هر چه عقل حکم کند, شرع هم طبق آن حکم مى کند. ولى البته این در صورتى است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پى ببرد و به اصطلاح به (ملاک) و (مناط) واقعى به طور یقین و بدون شبهه دست یابد, وگرنه فقط با ظن و گمان و حدس و تخمین نمى توان نام حکم عقلى بر آنان نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنى و خیالى است, نه عقلى و قطعى. آن گاه که به (مناط) قطعى دست یابیم, آن را (تنقیح مناط) مى نامیم. عکس این مطلب نیز صادق است; یعنى عقل در مواردى که به مناط احکام دست نمى یابد, ولى مى بیند که شارع در آن مورد خاص حکمى دارد, حکم مى کند که قطعاً در این جا مصلحتى در کار بوده, وگرنه شارع حکم نمى کرد. پس عقل همان طور که از کشف مصالح واقعى, حکم شرعى را کشف مى کند, از کشف حکم شرعى نیز به وجود مصالح واقعى پى مى برد. بنابراین همان طور که مى گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع), مى گویند: (کل ما حکم به الشرع حکم به العقل). توضیح قسمت دوم; یعنى لوازم احکام: هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذى شعور, طبعاً یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند که آیا فلان حکم, لازم فلان حکم یا مستلزم نفى آن هست یا نه؟ مثلاً اگر امر به چیزى مثل حج بشود, حج مقدماتى از قبیل گرفتن گذرنامه, گرفتن بلیط و غیر آن دارد. آیا در این جا امر به حج مستلزم امر به این مقدمات هم هست؟ به عبارت دیگر, آیا وجوب یک چیز, مستلزم وجوب مقدمات آن چیز است؟ همچنین آیا حرمت چیزى هم مستلزم حرمت مقدمات آن است؟ مسئله دیگر: انسان در آن واحد قادر نیست دو کار ضد یکدیگر را انجام دهد; مثلاً در یک زمان نمى تواند هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر فرش متنجّس مسجد بپردازد; بلکه انجام دادن یکى از این دو کار, مستلزم ترک ضد آن کار است. حالا آیا امر به یک چیز, مستلزم نهى از ضد آن است؟ آیا هر امرى چندین نهى و نهى از اضداد مأمور به را به دنبال خود مى کشد؟ مسئله دیگر: دو واجب هست که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم; بلکه ناچاریم یکى از آن دو را انتخاب کنیم. در این صورت, اگر یکى از آن دیگرى مهم تر است, قطعاً همان مهم تر را باید انتخاب کنیم. آیا در این صورت, تکلیف ما به (مهم), به سبب تکلیف ما به (اهم), به کلى ساقط شده است؟ یا سقوطش در فرضى است که عملاً به (اهم) اشتغال پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اگر, نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را, فقط مرتکب یک گناه شده ایم و آن ترک تکلیف اهم است, و اما در مورد تکلیف مهم, گناهى مرتکب نشده ایم; چون به هر حال آن ساقط بوده است؟یا دو گناه مرتکب شده ایم; زیرا تکلیف مهم, آن گاه از ما ساقط بود که عملاً اشتغال به انجام تکلیف پیدا مى کنیم و حالا که انجام نداده ایم دو گناه مرتکب شده ایم؟ به عنوان مثال, دو نفر در حال غرق شدنند که یکى از آنها انسانى پرهیزگار و خدمت گزار به خلق خداست, و دیگرى مردى فاسق است, ولى به هر حال جان او هم محترم است; اما قادر نیستیم که هر دو را نجات دهیم. طبیعى است که نجات فرد مؤمن و پرهیزگار ترجیح دارد و این (اهم) است و نجات دیگرى (مهم). حالا اگر ما بى اعتنا شویم و هر دو نفر هلاک شوند, آیا دو گناه مرتکب شده ایم و در خون دو نفر شریکیم؟ یا یک گناه کرده ایم و فقط در مرگ فرد مؤمن مقصریم و در هلاکت دیگرى تقصیر کار نیستیم؟ در مسائل بالا, این عقل است که مى تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیان بحث هاى دقیقى در این مسائل آورده اند.۳۷

 

مطهرى و قلمرو عقل

 

درباره این که گردش عقل در دایره فقه چه شعاع و کدام موارد را در بر مى گیرد, دیدگاه هاى مختلفى را در این جستار بیان کردیم: برخى براى عقل حق دخالتى در امور دینى قائل نیستند, برخى دیگر اندک بهایى مى شناسند و شمارى حضور عقل را تنها در غیاب نص جایز مى شمرند; اما شیخ انصارى با نوآورى و موشکافى هاى خود, قلمرو عقل در فقه را وسعت بخشید. شهید مطهرى ترجمان دیدگاه هاى اصولى شیخ انصارى است که با آمیزه اى از ادبیات و مسائل روز, نوآورى هایى را بر آن افزوده و به زبان همگانى به شرح و تبیین آن پرداخته است. اینک پاره اى از دیدگاه هاى آن اندیشور توانا را در قلمرو عقل مرور مى نماییم. ایشان ابتدا با طرح پرسشى در این باره گفته است که حدّ کارایى عقل فردى از نظر ارائه مصالح فردى چیست؟ آیا انسان قادر است طرحى کلى براى همه مسائل زندگى شخصى خود بریزد که همه را در بر گیرد و منطبق بر همه مصالح زندگى او باشد؟ یا قدرت طرح ریزى فکرى فردى, در حدود مسائل جزئى و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگى که سعادت همه جانبه را دربرگیرد, از عهده نیروى عقل بیرون است؟ اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم, نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم و خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم, باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را, این بزرگ ترین نیازها را, مهمل نگذاشته و از افقى فراتر از افق عقل انسان, یعنى وحى, خطوط اصلى این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت). کار عقل و علم, حرکت در درون این خطوط اصلى است.۳۸ بنابراین در عالم هستى, حقیقت ها و واقعیت هایى هستند که قدرت درک آنها به عقل داده نشده است و آنها به خودى خود در دایره شناخت عقل نمى گنجند, اما نه این که عقل به هیچ رو توان فهم آنها رانخواهد داشت; بلکه براى ورود به آن عرصه هاى بلند مرتبه و دست نایافتنى به بارقه و پرتوى از وحى نیاز دارد تا آنها را بشناسد و با ارتباط مستمر با آنها, امور فردى و اجتماعى خود را سامان دهى و مدیریت نماید. قابل تفهیم و تعلیم است این خرد  لیک صـاحب وحى تعلیمش دهد مولوى
بدین ترتیب, با تابش پرتو وحیانى, قفل بسیارى از راز و رمزها گشوده مى شود و میان عقل و شرع همدلى و همراهى پدید مى آید و آن گاه فهمیده مى شود که دستورهاى شرعى, تابع مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى هستند; آن گونه که شهید مطهرى توضیح مى دهد: احکام بر مبناى مصالح و مفاسد (نفس الامرى) و واقعى است و به همین دلیل, سیستم قانون گذارى اسلام به گونه اى است که راهى براى عقل باز شده است. آن گاه عقل مى گوید چون اسلام احکام خود را عقلانى دانسته, پس این مطلب را هم پذیرفته است که اگر در جایى حکمى را به طور عام بر مبناى فلسفه اى ذکر کرد و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دریافتیم که در برخى موارد آن فلسفه استثنا دارد, اگرچه مورد استثنایى در متون اسلام نیامده است, خود عقل حق دارد که این استثنا را بیان کند.۳۹ عقل در موارد زیادى مى تواند در احکام دخالت کند; به این معنا که عامى را تخصیص بزند, مطلقى را مقیّد سازد و حتى گاه حکمى را وضع و ـ یا به عبارت دیگر ـ کشف است. ممکن است عقل مصلحت یا مفسده ملزمى را کشف کند که با حکم اسلام تزاحم پیدا کند; یعنى آنچه که عقل از اسلام کشف کرده, مهم تر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است. این جا است که حکم عقل, حکم بیان شده شرع را محدود مى کند و چه بسا مجتهد بتواند حلال منصوص شرعى را به سبب مفسده اى که عقلش کشف کرده, تحریم و حتى واجب را تحریم کند یا یک حرام را به دلیل مصلحت لازم ترى که عقل آن را کشف کرده, واجب کند.۴۰ گاهى ممکن است عقل و نص, به طور کلى مخالف هم جلوه کنند و عقل سلیم, به هیچ رو نتواند نص را بپذیرد. در این هنگام تکلیف چیست؟ استاد شهید این گونه پاسخ مى دهند: گاهى ظاهر قرآن و سنت ـ نه نص قاطع آنها ـ مطلبى را مى گوید که عقل به طور قاطع, ضد آن را مى گوید, ولى ظاهر قرآن غیر از نص قرآن است. خود حکم عقل, دلیل بر این است که آن ظاهر مقصود نیست. در این جا ما از ظاهر قرآن و سنت به حکم دلیل قاطع عقل, دست برمى داریم. این تعارض قرآن و عقل نیست. گاهى اوقات نیز نص قرآن یا سنت, با دلیل ظنّى یا تخمین و حدس عقلى معارض است. در این جا نمى توان ظنّ و گمان عقلى را مقدم داشت; تا این که حکم عقلى به مرحله قطعى برسد. اما این که قرآن یا سنت به طور قاطع ـ که هیچ گونه هم تأویل پذیر نیست ـ چیزى بگوید و عقل به طور قاطع به ضد آن حکم کند, این فقط یک (اگر) است که وقوع ندارد. این مسئله هم به همین شکل در کتب فقها مطرح شده است.۴۱ پس عقل مى تواند به مناطات و علل احکام پى ببرد و آنها را کشف کند; البته نه در همه جا, بلکه در برخى موارد۴۲ و بعد از این که عقل دانست اسلام بدون ملاک و مناط و منطق سخن نمى گوید و عقل هرجا که شرع چیزى بگوید, اجمالاً مى پذیرد که در این جا منطقى وجود دارد. حال اگر من هنوز علت آن را کشف نکرده ام, باید تأمل و دقت کنم.۴۳ استاد فرزانه, ضمن اعتراف به این که: (اسلام در پى پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن),۴۴ از احتمال لغزش عقل نیز غفلت نمى ورزد و در مورد خطا رفتن آن در صورت پیروى نکردن از شیوه هاى درست تحقیق هشدار مى دهد و معتقد است که هر کسى نمى تواند بگوید: (عقل من چنین حکم مى کند); بلکه باید براساس روش علمى عمل بشود تا اشکالى به وجود نیاید.۴۵ ایشان بر این باور است که پسندیده نیست هرکسى به بهانه این که اسلام دین عقل و اجتهاد است, مطابق سلیقه روز و معیارهاى شخصى, احکام دین را به بازى بگیرد و بدون هیچ قرینه علمى, برداشت هاى واهى خود را بر احکام شرع تحمیل نماید; مثلاً بگوید: (مَهر نباید باشد, چون زمان نمى پسندد; تعدد زوجات, یادگار عهد بردگى زن است; پوشیدگى همین طور; اجاره و مضاربه و مزارعه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر, یادگار عهد دیگر);۴۶ بلکه نخست انسان باید عالم باشد, مواد خام را فراهم کند و بعد با عقل خود به تجزیه و تحلیل بپردازد.۴۷

 

عقل گرایى و عصرگرایى در فقه

 

اگر اسلام تأثیر زمان و مکان را در اجتهاد مى پذیرد و بدین سان پویایى فقه را بیمه مى نماید, به دلیل رشد همیشگى عقلانیت در پهنه روزگار و پیشرفت زمان است. عقل همواره از آبشخور زمان و محیط تغذیه مى کند و سامانه تعقل در بستر زمان شکوفا مى شود و از پدیده هاى اطراف خود نقش مى پذیرد. این است که تفسیر متنى در زمان و مکانى, با تفسیر همان متن در زمان و مکانى دیگر, ناهمسان جلوه مى کند. این ناهمسانى در ادوار فقه اسلامى نیز کم نبوده است. تحلیل شهید مطهرى در این باره چنین است که اثر بینش هاى متوالى و متکامل در هیچ جا به اندازه مسائل فقهى, محسوس و مشهود نیست. فقه ادوار و اطوارى را گذرانده و در هر دوره اى طرز تفکر و بینش خاصى حکم فرما بوده است. از این رو, اصول و قواعد استنباط امروز با چند صد سال پیش متفاوت است. علمایى چون شیخ طوسى از مجتهدان مبرّزى بوده اند و طرز تفکر و بینش آنها از کتاب هایشان کاملاً پیداست. نوع بینش اصولى شیخ طوسى در کتاب عدّه آشکار است, اما دیدگاه او از نظر فقهاى عصرهاى اخیر منسوخ است; زیرا بینش هاى نوتر و عمیق ترى جاى آن را گرفته و پیشرفت دانش هاى حقوقى و روان شناسى و جامعه شناسى در عصر حاضر, امکان تعمق بیشترى در مسائل فقهى به وجود آورده است. در گذشته توده مردم حق تقلید و پیروى از مجتهدان آن عصر داشتند; چون آنها در عصرى زیستند که آن بینش تنها بینش موجود بود; ولى اکنون که بینش هاى کامل ترى پدید آمده و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است, دیگر نمى توان از علماى آن عصر تقلید کرد. بنابراین اجتهاد مفهومى (نسبى) و متطوّر و متکامل است و هر زمانى درک مخصوصى ایجاب مى کند. از یک سو, قابلیت پایان ناپذیر منابع اسلامى براى کشف و تحقیق, و از سوى دیگر, تکامل طبیعى علوم و افکار بشرى۴۸ این نسبیت را پدید آورده است. این تفاوت عقل ها را نیک دان هست عقلى از ضیا چون آفتاب هست عقلى چون ستاره آتشى
این تفاوت بینش حتى در میان دو اندیشمند معاصر نیز دیده شده است که از یک پدیده, هرکدام برداشتى جدا از دیگرى داشته اند. به عنوان مثال شیخ فضل الله نورى (م۱۳۲۷ق), در جریان مشروطیت درباره نگارش قانون اساسى مى گوید: (مى گویند قانون اساسى مى نویسیم, در حالى که نوشتن قانون در برابر قانون اساسى بدعت است. قانون ما اسلام است, و آن امرى ولایتى است و نه به اکثریت آرا و وکالت آزاد بشرى. این مسئله در غیبت, به فقها و مجتهدان مربوط مى شود, نه کسان دیگر…. اعتبار به اکثریت آرا به مذهب امامیه غلط است و قانون نویسى چه معنى دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است).۴۹ اما در همان زمان فقیه دیگر, یعنى محمد حسین نائینى (۱۲۷۷ـ ۱۳۵۳ق), چنین مى گوید: (مقرراتى که یک فرد یا اهل یک کشور در امور زندگى تنظیم مى نمایند و خود را به آن ملزم مى دارند, چه آن که آن را در دفترچه اى و کتابى ضبط نمایند یا ننمایند, چون قصد تشریع نباشد, بدعت نیست).۵۰ منشأ دوگانگى اندیشه این دو فقیه از کجاست; در حالى که هر دو در یک روزگار, در یک محیط شیعى و در یک حوزه درس بوده و از نظر استعداد و برخوردارى از عقل هم تفاوت چندانى نداشته اند؟ این ناهمسانى, از ناحیه داده هایى است که سامانه تعقل از آن نیرو مى گیرد. مواد خام و اولیه این سامانه, هرچه از کیفیت مطلوبى برخوردار باشد, به همان اندازه تولید فکرى مناسبى را ارائه خواهد کرد. شهید مطهرى براى تبیین این موضوع, از قول (فرانسیس بیکن) مى نویسد: علما بر سه دسته اند: بعضى مانند مورچه هستند; از بیرون دانه مى آورند و مرتب مى کنند. دهن اینها انبارى دارد, در واقع اینها یک ضبط صوت هستند و هر چه شنیدند, ضبط کردند و هر وقت بخواهى, همان را که یاد گرفته اند, مى گویند. دسته دوم مانند کرم ابریشمند. هر دم از لعاب خودشان مى تنند و از درون خودشان در مى آورند. این هم عالم واقعى نیست; براى این که از بیرون چیزى اکتساب نمى کند; از خیال و درون خودش مى خواهد بسازد, و این در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد. دسته سوم, که علماى واقعى هستند, اینها مانند زنبور عسلند; گل ها را از خارج مى مکند و مى آیند و مى سازند.) ۵۱ بنابراین چنین عالمانى که با گرفتن اطلاعات و آگاهى هاى مختلف, در سامانه تعقل به پردازش و تجزیه و تحلیل ورودى ها مى پردازند و بهترین خروجى را از آنها ارائه مى دهند, همپاى نیازهاى زمانه, حوادث واقعه را پاسخ مى گویند و حوادث پیش نیامده را نیز پیش بینى و حکم مناسب با زمان را بدان ارائه مى نمایند. شهید مطهرى چنین عالمانى را عالمان عاقل و واقعى مى شناسد و در مقابل, کسانى را که از خودشان فهم و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند, (جاهل) قلمداد مى کند; هر چند اجتهادشان فراگیر و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است که (خیلى از افراد عالم شمرده مى شوند, به این معنى که مطالب فراوانى را از بیرون فراگرفته اند, اما ذهنشان انبارى بیش نیست; چرا که قدرت استنباط و تجزیه و تحلیل در مسائل را ندارند. اینها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راکد است.۵۲ از این رو, مولوى مى گوید: علم تقلیدى بود بهر فروخت مشتریّ علم تحقیقى حق است
محمدجواد مغنیه در مقاله اى تحت عنوان (فقیهان و مسئله تجدد) بدین گونه مى نویسد: (مجتهد باید داراى فکرى خلاّق و نوآور بوده و از قیدها و تقلیدهایى که نه عقل آنها را ایجاب کرده و نه دین, آزاد باشد تا بتواند بین نصوص دینى و مقتضیات زمانى تلائم و مطابقت ایجاد کند. همین طور لازم است که مجتهد بتواند از قوانین جدید, در مورد آنچه به زندگى بشر کمک مى رساند, اقتباس کند. البته آن گونه قوانینى که شریعت سمحه و سهله اسلام, آنها را جایز دانسته است; شریعتى که با آب روان, صاف و گوارا مى تواند تمام زمینه ها را سیراب کند. بالاخره, کسى در واقع, در عصر ما مجتهد مطلق قلمداد مى شود که بتواند براساس مصلحت در قلمرو مبادى و قواعد عمومى ابتکار کند, اما فرد ظاهرگرا که بر عقل و دنیاى خود قفل زده, محال است حقیقت اجتهاد در او تحقق یابد; حتى اگر تمامى آیات الاحکام و احادیث فقهى و متون و شرح آنها را حفظ باشد و بر تکیه گاه تدریس تکیه زند و صد هزار کتاب و رساله بنگارد).۵۳ نگاه به ظاهر متن و نادیده گرفتن (عنصر فهم اجتماعى و زمانى نصوص), بزرگ ترین آفت عقل است که حوزه هاى دینى ما سالیان سال از آن رنج برده و بدان گرفتار آمده است. بیشتر فتواهاى امروز, بر پایه لفظ و مفهوم آن در هزاره گذشته است. به ناهمسانى موضوعیت و مفهوم لفظ در هزاره گذشته و حال توجهى نشده است و اگر شخصیت هایى همچون: شهید مطهرى, امام خمینى, محمدجواد مغنیه و… نقبى بدان زده و روشنایى جدیدى ایجاد کرده اند, در بسیارى, جز خیرگى چشم و پریشانى حال نیفزوده است. جهان پى در پى آبستن حوادث تازه اى است که چشم پوشى از آنها با عقلانیت در دین سر سازگارى ندارد. عقل گرایى با عصرگرایى همزاد است و تعطیلى خرد, بازگشت به سنت گرایى و توقف در اجتهاد مصطلح را در پى خواهد داشت; آن گونه که امام خمینى درباره آن هشدار داده است: (روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درک کند که اجتهاد مصطلح, براى اداره جامعه کافى نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث, مهیاى عکس العمل مناسب باشند).۵۴ اما در این وادى, کیست که سنت گرایى و واپس گرایى خود را بداند و بدان اعتراف نماید؟ بدیهى است که هیچ کس; هرچند (حدیث خودشناسى) خواند و حدیث (العالم بزمانه…) داند! بنابراین شاقولى باید تا هرکس میزان خردگرایى و عصرگرایى خود باز داند و همه بتوانند همدیگر را باز شناسند.

 

ویژگى هاى عقل ستیزان

 

انسان همواره خود را عاقل و حتى عاقل ترین افراد مى پندارد, داشتن حافظه و قدرت ذخیره سازى دانش و اطلاعات را به حساب خردورزى مى گذارد, قهقرایى در خرد را به هیچ رو نمى پذیرد, پیشروى در امور مادى و معنوى را نتیجه عقل گرایى خود مى داند; اما آیا داشتن چنین ویژگى هاى طبیعى, ادعاى عقل گرایى را اثبات مى کند؟ بدیهى است با پذیرش این فرض, دیگر خردستیزى مفهومى نخواهد داشت; در حالى که در درازاى تاریخ, بزرگ ترین چالش گروه هاى فکرى, همان روش اندیشیدن و سنجش خردمندى بوده است و وجود اصطلاح هاى قدیمى اصولى و اخبارى و… و زایش اصطلاح هاى جدید بنیادگرایى, اصلاح طلبى و محافظه کارى و… همواره از تراوش هاى فکرى و عقلى سرچشمه مى گیرد. براى شناخت نابرابرى هاى دو گروه خردگرا و خردستیز, کافى است به ویژگى هاى آنان در گفتار شهید مطهرى اشاره شود. برخى از شاخص هاى خردستیزان عبارتند از: ۱٫ گرایش به ظاهر شریعت و پوسته آموزه هاى دینى; ۲٫ جزم اندیشى و پافشارى در اندیشه هاى ناروا و ثابت نشده; ۳٫ انطعاف ناپذیرى و ناسازگارى با دگراندیشان; ۴٫ مطلق انگارى اندیشه هاى گذشتگان و تقلید کورکورانه از آنان; ۵٫ پیکار با نواندیشى دینى; ۶٫ خرافه پرورى; ۷٫ مقدس مآبى; ۸٫ داشتن روحیه عصبیّت در باورهاى شخصى; ۹٫ استفاده از حربه تکفیر و تفسیق در حق دگراندیشان. بدین سان, ضد ویژگى هاى, ویژگى هاى خردورزان را تشکیل مى دهد.

 

نتیجه

 

اسلام یگانه دینى است که میان دین و خرد رابطه ناگسستنى قائل شده و عقل را یکى از منابع احکام خود به شمار آورده و حجیت آن را پذیرفته است; چنان که شهید مطهرى مى فرماید: (عقل در فقه اسلامى, هم مى تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم مى تواند قانونى را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم مى تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبى باشد. حق دخالت عقل از آن جا پیدا شده که مقررات اسلامى با واقعیت زندگى سر و کار دارد. اسلام براى تعلیمات خود, رمزهاى مجهول لاینحلّ آسمانى قائل نشده است).۵۵ در منابع اسلامى, کتاب و سنت ثابتند و ساکت; اما عقل در چالش و پویش و دگرگونى است; آنچه کتاب و سنت را به گفتار و حرکت وامى دارد و پاسخ گوى زمانه اش مى کند, همانا اکسیر عقل است. عقل آزاد است و محیط آزاد را مى طلبد تا فراتر و فراتر رود. جز از بند منطق, از همه بندها بیزار است. عقل از جانب خداوند از آن چنان قدرت و نیرویى برخوردار است که مى تواند قفل راز هستى را کشف کند و بگشاید. خرد, پوینده غربال گرى است که اعتبار هر نقلى به گواهى آن نیازمند است. بناى جهان بر مدار تعقل و خردورزى است تا پیشتر رود; هرجا که تعقل نیست, تحجّر است و ایستایى! فقه با زندگى و معیشت انسان سر و کار دارد. زندگى در سراشیبى تند روزگار, هر لحظه با شتاب بیشترى در معرض دگرگونى ها واقع است. باید توجه داشت که جمودگرایى در فقه, نه تنها بازدارنده دگرگونى هاى زمانه نخواهد شد, بلکه به خارج شدن فقه از دور زندگى بشر منجر خواهد شد, و جمود در فقه به وجود نمى آید, مگر آن جا که عقل از زایش و پویش باز ماند و پیامى در مقابل نیازهاى فکرى, احساسى, اجتماعى, و مادى شهروندان نداشته باشد. عقل و دولـت قرین یکدگـر است هر که را عقل نیست دولت نیست سعدى شهید مطهرى مى گوید: (اولین شرط موفقیت یک پیام, عقلى بودن, قدرت و نیرومندى محتواى آن است…. یک پیام در درجه اول باید منطقى باشد; یعنى با عقل و فکر بشر سازگار باشد; به گونه اى باشد که جاذبه عقل انسان آن را به سوى خودش بکشد. یک پیام اگر ضد منطق و عقل باشد, ولو احساسى باشد, براى مدت کمى ممکن است دوام پیدا بکند, ولى براى همیشه قابل دوام نیست. این است که قرآن کریم دائماً دم از تعقل و تفکر مى زند).۵۶ آنچه مى تواند سرعت فقه را با سرعت دگرگونى هاى تمدن امروزین متعادل سازد, هماره مرکب تک تاز عقلانیت است و خردورزى, و الاّ روز به روز بر فاصله فقه و مردم افزوده مى شود و با شکافى روبه رو خواهیم شد که پر کردن آن دیگر ناممکن خواهد بود. امروزه, بازخوانى اندیشه چهل سال پیش مرحوم شهید مطهرى, و تمسک به باورهاى ایشان, هشدارباشى است بر حوزه هاى علمیه, و بیانگر ایستایى و رکود چهل ساله فقه و ادامه روند تقلیدى در آن عرصه است. البته امروز پرورش یافتگان با اندیشه شهید مطهرى و امام راحل, در حوزه فقاهت کم نیستند, اما هنوز تفکر غالب بر حوزه ها, کم تر ورود به عرصه نوآورى هاى فقهى را بر مى تابد.  چیزى که, شهید مطهرى از آن نالیده است و اگر امروز هم زنده بود, بیشتر مى نالید و فریاد مى کرد و هشدار مى داد; زیرا که عقلانیت فقهى او تا این زمان, ۲۵سال دیگر را تجربه کرده و اندوخته بود. نام و یادش گرامى باد!

 

پى نوشت :

 

1. بحارالانوار, ج۱/۱۱۸٫ ۲٫همان. ۳٫همان, ج۲/۳۱۰, باب البدع والرأى والمقاییس. ۴٫ عوالى الآلى, ابى جمهور الاحسائى, ج۱/۴۱۴ ـ (فصل دهم) و ج۴/۶۲٫ ۵٫ رجال نجاشى/۱۰٫ ۶٫بحارالانوار, ج۲/۳۰۳ ـ باب۳۴ (البدع والرأى والمقاییس); مستدرک الوسائل, ج۱۷/۲۶۲; باب عدم القضاء و الحکم برأى. ۷٫ فصلنامه فقه, کتاب اول/۱۳۵٫ ۸٫ همان. ۹٫همان/۱۳۶٫ ۱۰٫همان. ۱۱٫همان. ۱۲٫ فصلنامه فقه, مقاله عباس مخلصى, کتاب اول/۱۳۸٫ ۱۳٫ اعلم ان اصول الاحکام الشریعة ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه, و سنة نبیه(ص) و اقوال الائمة الطاهرین. (کنز الفوائد, کراجکى, ج۲/۱۵). و ان عدم ذلک, والعیاذ بالله, و لم یکن فیه حکم منصوص على حال, فیعلم أنه على حکم العقل. (رسالة الغیبه, مفید, ۳), به نقل از همان. ۱۴٫ ر.ک:روضات الجنات,ج ۴/۳۰۰٫ ۱۵٫ رسائل الشریف المرتضى, ۱/۲۱۰, به نقل از: فقه, کتاب اول/۱۴۵٫ ۱۶٫ مباحثى از اصول فقه (دفتر دوم), سید مصطفى محقق داماد,۱۳۶۶ ش/۱۰۸٫ ۱۷٫ مبادى فقه و اصول, على رضا فیض, دانشگاه تهران, چاپ دوازدهم, ۱۳۸۰ ش/۴۵٫ ۱۸٫ آشنایى با علوم اسلامى, ج۳/۲۱٫ ۱۹٫ مبادى فقه و اصول/۴۶٫ ۲۰٫آشنایى با علوم اسلامى, ج۳/۲۱٫ ۲۱٫ قوانین الاصول, ج۲/۲ ـ به نقل از مجله حوزه, ۵۴/۷۰٫ ۲۲٫ همان. ۲۳٫ آشنایى با علوم اسلامى, ج۳/۲۱ـ۲۲٫ ۲۴٫ فصلنامه فقه, مقاله عباس مخلصى, شماره ۱, سال اول/۴۹٫ ۲۵٫ همان/۵۰٫ ۲۶٫همان/۵۲٫ ۲۷٫ همان. ۲۸٫ همان/۴۹ و ۵۵٫ ۲۹٫ همان/۵۷٫ ۳۰٫ همان/۵۸٫ ۳۱٫ همان/۵۹٫ ۳۲٫ تکامل اجتماعى, مرتضى مطهرى, صدرا, ۱۳۷۸ ش/۱۸۹٫ ۳۳٫ آشنایى با علوم اسلامى (کلام, عرفان)/۶۵٫ ۳۴٫ همان (اصول فقه, فقه)/۳۸٫ ۳۵٫ همان/۱۶٫ ۳۶٫ همان(کلام, عرفان)/۶۵٫ ۳۷٫ همان (اصول فقه, فقه)/۳۸-۴۲٫ ۳۸٫ اسلام و مقتضیات زمان, ۱۳۷۰ ش, ج۲/۲۸٫ ۳۹٫ همان/۳۰٫ ۴۰٫ همان/۳۹٫ ۴۱٫ همان/۳۹ – ۴۰٫ ۴۲٫ همان/۴۰٫ ۴۳٫ همان. ۴۴٫ تعلیم و تربیت در اسلام/۱۸۵٫ ۴۵٫ اسلام و مقتضیات زمان, ج۲/۶۵٫ ۴۶٫ نهضت هاى اسلامى, مرتضى مطهرى, صدرا, ۱۳۷۲ ش/ ۹۱٫ ۴۷٫ تعلیم و تربیت در اسلام/۱۹۲٫ ۴۸٫ ختم نبوت, همو, صدرا, چاپ یازدهم, ۱۳۷۲ش/۷۵ – ۷۶٫ ۴۹٫ سرآغاز نواندیشى معاصر/ ۴۰۰٫ ۵۰٫ همان/۳۸۹٫ ۵۱٫ تعلیم و تربیت در اسلام/۱۹۱٫ ۵۲٫ همان/ ۱۸۶٫ ۵۳٫ فصلنامه فقه, شماره ۶, ۱۳۷۴ش/۸۵٫ ۵۴٫ صحیفه نور, ج۲۱/۱۰۰٫ ۵۵٫ ختم نبوت, مرتضى مطهرى/۵۸٫ ۵۶٫ حماسه حسینى, همو, صدرا, ۱۳۶۵, ج۱
  • ۹۳/۱۱/۱۷
  • احیا