احیا

وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - قرآن ، سوره آل عمران ، آیه 104

احیا

وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ - قرآن ، سوره آل عمران ، آیه 104

نقد اراده گرائی در علم شناسیِ فرهنگستان

احیا | شنبه, ۸ خرداد ۱۳۹۵، ۰۶:۳۷ ب.ظ | ۰ نظر

بازنشر مقاله "اراده‌گرائی، به مثابه مبنائی برای علم دینی در نظریة فرهنگستان علوم اسلامی{قم}" نوشته سیدمحمدتقی موحد ابطحی

________________________

توضیح سایت احیا:  بازنشر این مقاله  از سوی "احیا "به معنای همفکری با نویسنده محترم  در تمامی موارد و یا  همسوئی با ناشر مقاله نیست ؛ بلکه تنها از آن رو صورت می گیرد که  اندیشیدن به برخی مضامین  آن، در جریان نقد یگی از دیدگاه های موسوم به علم دینی ،سودمند تشخیص داده شده است . ذکر این نکته ضروری است  که اراده گرائی در این مجال ، صرفا" بدان معنا مورد نقد قرار می گیرد که در آراء  مؤسس فرهنگستان و شارحان افکار ایشان  متجلی شده است و لذا به  معانی دیگر اراده گرائی اشاره ندارد.  همچنین عملکرد و افکار منشره از سوی «فرهنگستان علوم اسلامی  قم » چه در اواخر دهه پنجاه و دهه شصت و چه در سالهای اخیر، در نظر ما  پُر اشکالتر از آنچیزی است که در  این مقاله آمده است.

________________________ 

اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریة فرهنگستان علوم اسلامی

سیدمحمدتقی موحد ابطحی

منبع:معرفت کلامی،سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 179 ـ 208 

در این مقاله، رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی به «علم دینی» به اجمال معرفی شده است. همچنین یکی از اصلی‌ترین مبانی آن، که در ادبیات معرفت‌شناسی و فلسفة علم با عنوان «اراده‌گرایی» شناخته می‌شود، با روش تحلیلی بررسی، و به برخی از اشکالات وارد بر آن، پاسخ داده ‌شده است. در نهایت، برخی از نکات مبهم و لوازم منطقی نادرست آن و ضعف در ادلة ردّ واقع‌گرایی، عدم توصیف و تبیین دقیق رویکرد ضدواقع‌گرایی و بی‌توجهی به لوازم آن و همچنین ناسازگاری این نظریة از حیث واقع‌گرابودن، تحلیل شده است.

کلید‌واژه‌ها: علم دینی، فرهنگستان علوم اسلامی، اراده‌گرایی، روان‌شناسی‌گری، واقع‌گرایی، نسبی‌گرایی، قیاس‌ناپذیری.

مقدمه

بررسی ربط و نسبت میان گونه‌های مختلف باورهای آدمی، از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان بوده است. نسبت میان اسطوره و فلسفه، فلسفه و دین، فلسفه و عرفان، فلسفه و کلام، فلسفه و حدیث و...، در طول تاریخ به‌گونه‌های مختلف مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه‌های متفاوتی در این زمینه ارائه شده است.1 با شکل‌گیری علوم‌تجربی‌ در سده‌های اخیر، قرائت مشهور و البته پرمناقشة تعارض علم تجربی‌ (اعم از علوم طبیعی، مثل فیزیک، علوم زیستی، زیست‌شناسی، علوم انسانی، روان‌شناسی، علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و ...) و دین وارد عرصة منازعات فکری شد. در برخورد با این رویکرد، دیدگاه‌های متفاوتی دربارة رابطة علم و دین ارائه شد. برای مثال، ایان باربور2 از چهار رابطة تعارض، استقلال، گفت‌وگو و وحدت علم و دین صحبت کرده و تد پیترز3 به هشت نوع ارتباط ممکن و محقق بین علم و دین اشاره داشته است. و نقدهای وارد به هر یک از این دیدگاه‌‌ها را نیز مطرح ساخته‌اند. «علم دینی» نیز یکی از دیدگاه‌هایی است که ضمن ارائه رویکردی خاص به علم و دین و مناسبات میان آنها، تولید علم دینی را به منزله راه‌کاری برای رفع تعارض‌‌های میان علم و دین می‌داند؛4 زیرا فراوردة ایدة علم دینی در قرائت‌های مختلف آن، علمی است که به شکل‌های مختلف با ارزش‌ها و بینش‌های دینی هماهنگ است. قرائت‌های مختلفی از علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت ارائه شده است. برای مثال، در جهان مسیحیت می‌توان به دیدگاه آلوین پلانتیجنا5 یا جامعه‌شناسی مسیحی6 اشاره کرد. در جهان اسلام نیز قرائت‌های مختلفی از علم دینی ارائه شده است.7 متفکران ایرانی نیز در این زمینه دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. علی پایا، 8 عبدالکریم سروش، 9 مصطفی ملکیان، 10 علی طائفی11 و ...، هر یک از منظری علم دینی را غیر‌ممکن و نامطلوب دانسته‌اند. در مقابل مهدی گلشنی، 12 خسرو باقری، 13 سیدمحمد‌مهدی میرباقری، 14 سعید زیباکلام، 15 علی عابدی شاهرودی، 16 علی‌اکبر رشاد17 و ...، به طرق مختلف به چیستی علم دینی اشاره، و از امکان و ضرورت آن دفاع کرده‌اند و برخی از ایشان به چگونگی تولید آن پرداخته‌اند. رویکردهای مختلف ارائه شده در دفاع از علم دینی را می‌توان به اشکال گوناگون طبقه‌بندی کرد. برای مثال، رویکرد حداقلی/حداکثری به علم دینی، رویکرد واقع‌گرایانه/ضدواقع‌گرایانه به علم دینی، رویکردهایی که تنها به امکان علم دینی اشاره داشته‌اند، و رویکردهایی که کوشیده‌‌اند به علم دینی نیز دست یابند؛ رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل فلسفی، و رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل تاریخی هستند و... .

در این بین، یکی از دیدگاه‌های موافق علم دینی، دیدگاهی است که توسط فرهنگستان علوم اسلامی ارائه شده است.

آیا با پذیرش مبانی اخذشده توسط فرهنگستان، می‌توان به برخی از انتقادهای وارد بر این نظریة پاسخ داد؟ آیا می‌توانند در تمامی حوزه‌های انسان‌شناسی، خدا‌شناسی و ... ضدواقع‌گرا باشد؟ یا ضدیت با واقع‌گرایی و اخذ رویکرد اراده‌گرایی تنها مربوط به باورهای فلسفی و علمی می‌شود؟ به بیان دیگر، آیا فرهنگستان به تمامی لوازم نظریة خود پایبند است؟ آیا نظریة فرهنگستان از منظر واقع‌گرا‌بودن یا نبودن سازگار است؟

به نظر نویسنده، بررسی سازگاری درونی یک نظریة و التزام نظریة‌پرداز به تمامی لوازم منطقی نظریة، از شروط اصلی اعتبار آن است که نظریة علم دینی میرباقری از این دو زاویه کتر بررسی شده است.

خلاصه نظریة علم دینی فرهنگستان علوم اسلامی

میرباقری، برجسته‌ترین شارح نظریة سیدمنیرالدین حسینی، به جهت‌داری علم معتقد است و فرآیند ادراک و نظریة‌پردازی علمی را بر خلافِ تلقی اثبات‌گرایان و استقراگرایان و حتی فیلسوفان اسلامی، فرآیندی پیچیده می‌داند. برای مثال، در تلقی اثبات‌گرایان، فرآیند نظریة‌پردازی شامل مراحلی همچون مشاهده و تجربة حسی بی‌جهت، بیان این تجربه در قالب گزاره‌های مشاهدتی خنثی و سپس، تعمیم گزاره‌های مشاهدتی در قالب قوانین و نظریة‌های علمی عینی است. اما میرباقری متأثر از رویکردی که در معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفة علم اتخاذ کرده است، با این تلقی از شکل‌گیری نظریة‌های علمی مخالف است. وی نظریة خود را با نقد دیدگاه‌های رایج در فلسفة اسلامی (اصالت وجود و اصالت ماهیت) در ارتباط با بحث کاشفیت علم از واقع و نظریة صدق تطابقی آغاز، و ادلة ارائه شده در این زمینه را دفاع‌ناپذیر معرفی می‌کند. به عقیدة وی، اگر عنصر «فاعلیت» را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی‌توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم، برای مثال، توضیح تفاوت میان انسان و رایانه امکان‌پذیر نخواهد بود. به تناسب ورود عنصر فاعلیت در تحلیل علم، ارادة نیز به مثابه یکی از حدود علم مطرح شده است و به تبع جهت‌داری اراده، فهم، درک و علم انسان نیز جهت‌دار می‌شود.

وی در تقریر دیگری، جهت‌داری علم را این‌گونه بیان می‌دارد که خداوند، انسان را دارای ارادة آفریده است. به همین دلیل، چگونگی زیستن انسان در عالم، با چگونگی ارادة و خواست او کاملاً مرتبط است. از سوی دیگر، یکی از ابعاد زندگی آدمی نیز شناخت او از خود و محیط اطراف است و انسان به منزلة عامل، در تمامی مراحل کسب معرفت در حال انجام‌دادن عملی ارادی است. از این رو، نوع ارادة انسان بر نوع فهم او از جهان تأثیر دارد. به بیان دیگر، برحسب اینکه انسان چگونه زیستنی را برای خود برگزیند، عالم را از منظری خاص و متناسب با آن می‌بیند. به طور خلاصه می‌توان گفت: در نگاه تفسیر، فرآیند شناخت، برخلاف تلقی رایج (تلقی اثبات‌گرایان، ابطال‌گرایان و حتی تلقی رایج در فلسفة اسلامی)، این‌گونه است که ابتدا ارادة آدمی جهت‌گیری می‌کند، سپس خلقیات انسان متناسب با آن جهت‌گیری شکل می‌گیرد، و پس از آن انسان ابزارهای مفهومی خاصی برای تأمین حساسیت‌هایی که در مرتبة قبل ایجاد شده است می‌سازد و متناسب با کیفیت موضع‌گیری خود عالم را می‌فهمد. به عقیدة ایشان، تمامی علوم و معارف که در معنای عام آن به یک سلسله‌گزاره‌ها و قضایایی اطلاق می‌شود که موضوع، هدف و روش واحد دارند، از این قاعده تبعیت می‌کنند.

از سوی دیگر، باید توجه داشت که در نگاه میرباقری، محور، ارادة انسان یا بندگی خدا (حق) و یا پرستش شیطان و ابتهاج مادی (باطل) است و از این جهت، ادراک او یا کافرانه است یا مؤمنانه. بنابراین درک، فهم، علم و معرفت آدمی بر خلاف تلقی رایج، دارای وصف حق و باطل است، نه وصف صدق و کذب؛ ادراک باطل با موضوع خود تناسب دارد و برای رسیدن به هدف مربوط به خود (پرستش نفس و دنیا) کارآمد است و ادراک حق نیز با موضوع خود تناسب دارد و در جهت عبودیت خدای متعال کارآمدی دارد.

با توجه به مطالب مزبور، صورت خلاصة دیدگاه این نگرش دربارة علم دینی را می‌توان به شکل زیر بیان داشت:

علم و معرفت، یک عمل یا کنش انسانی است.

عمل و کنش انسانی تابع ارادة و خواست اوست.

ارادة آدمی یا در مسیر ولایت الهی قرار دارد و بر حق است، یا در غیر آن مسیر و باطل.

علمی که محصول ارادة معطوف به حق باشد، علم حق (دینی) است.

تقدم اراده بر علم

همان‌طور که در مقدمه بیان شد، هدف از این مقاله، بررسی تاریخی‌ و ‌فلسفی، محوری‌ترین عنصر معرفت‌شناسی و علم‌شناسی فرهنگستان علوم اسلامی است. درباره این بحث، پرسش‌های ذیل قابل طرح است:

آیا انسان می‏تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزی را به خود بباوراند؟ آیا ابتدا مسئله‏ و موضوعی را می‏فهمیم و صدق و درستی آن را باور می‏کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم می‏گیریم؟ یا به عکس، ابتدا چیزی نظر ما را به طرق مختلف به خود معطوف می‏کند و میلی را در ما برمی‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏های مترتب بر آن است، که نوع فهم ما را تعیین می‏کند؟ به طور خلاصه، آیا تصمیم‌های ما ریشه در باورهای ما دارد، یا باورهای ما ریشه در تصمیم‌های ما؟

در پاسخ به این پرسش‌ها، دو دیدگاه متعارض ارائه شده است:

الف. یک گروه به حجیت عقل و تجربه معتقد بوده و بر این نظر هستند که تصمیم‌های ما مبتنی بر باورهای ما و باورهای ما نیز بر ادلة و شواهد عقلی یا تجربی متکی هستند، قطع نظر از معنا و مفهوم ادلة و شواهد، و چیستی ادلة و شواهد خوب و درست و چگونگی تشخیص آنها، 18 این گروه بر آنند که اگر شواهد و دلایل درستی در اختیار داشته باشیم، هم باور مبتنی بر آنها قابل دفاع است و هم تصمیمی که مبتنی بر آن باور اخذ می‌شود.

ب. در مقابل، اراده‌گرایان معتقدند که باورهای انسان در اختیار و کنترل اوست و پیش‌فرض قائلان به وثاقت ادلة و شواهد عقلی و تجربی، به‌طور جدّی سؤال‌برانگیز است. به عقیدة اراده گرایان، عقل در انسان، تنها عنصر تعیین‌گر نیست و امیال و خواسته‌های انسان در شکل‌گیری باورهای او نقش تعیین‌کننده‏تری نسبت به ادلة و شواهد دارند. در این جریان فکری، عقل تابع ارادة بوده و ارادة نیز تعبیری از حیات و زندگی به شمار می‌آید.19

تاریخچه‌‌ای از نظریة اراده‌گرایی

در جهان مسیحیت، آگوستین (354-430 م) از جمله فیلسوفانی است که علم را کیفیتی نفسانی معرفی کرده است. به عقیدة وی، فرآیند کسب معرفت، در تمامی مراحل آن، متأثر از جنبه‌های عاطفی و ارادی انسان است. وی «تحقیق را میلی برای یافتن حقیقت» و «معرفت حسی را التفات و توجه نفس به انفعالی که برای اندام‌های حسی حاصل شده است» می‌دانست. در نگاه او، معرفت در دو سطح حکمت (آنجا که عقل به حقایق جاودانه نظر می‌کند) و علم (آنجا که عقل به مرتبة مادون نفس و موجودات مادی، زمانمند و محسوس نظر می‌کند) وقتی محقق می‌شود که ذهن به کمک اراده، به آنچه در مخزن حافظه موجود است، توجه کند. همچنین هنگامی که قرار است باوری ایضاح، یا شواهدی‌ له یا علیه آن جمع‌آوری شود، شخص در جهتی حرکت‌ می‌کند که با خواسته‌ها یا احساس‌هایش بیشتر انطباق داشته باشد. در نهایت، تصدیق یا قبول را نیز که از عناصر اصلی ساختمان باور است، نفس انجام می‌دهد. بر این اساس، به عقیدة آگوستین، سامان بخشیدن به احساس‌ها، علایق، امیال، آرزوها و نیت‌ها می‌تواند فرآیند باور آوری را به سوی کسب معرفت حقیقی هدایت کند.20

در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، برخلاف متکلمان شیعی، به تقدم ارادة بر معرفت قائل بوده‌اند. برای مثال، جاحظ (۱۶۰- ۲۵۵ق) در کتاب الحیوان بیان می‌دارد:

در مسئله خلقت، خداوند ارادة کرده و دنیا به وجود آمد. بنابراین، ارادة الهی بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نیز عقل انسان جدای از نیازهای روزمرة او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به‌کار می‏برد. نتیجة اعتقاد به تقدم ارادة بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان از حیوان را ارادة او می‏دانند، حال آنکه متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می‌نامند.21

آرتور شوپنهاور22 (1788 - 1860)، که یکی از پایه‌گذاران متافیزیک اراده‌گرایی است، ارادة را نه‌تنها نیروی محرک انسان، بلکه نیروی حرکت طبیعت و اساس تمام واقعیات عالم می‌داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأکید می‌کند. شوپنهاور بر خلاف نظر غالب فیلسوفان، به نقش ارادة در همه فعالیت‌ها و مقوله‌های انسانی، از جمله دیدن، امید، تنفر، کوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفکر، تصور و ... قائل بود.23

همچنین عموم متفکران اگزیستانس نیز، به‌جای تکیه بر باورها و برجسته‌ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصة فکر و عمل تکیه می‏کنند. برای مثال، لوئیز پویمن، کی یرکگور (1813-1855) را یک اراده‏گرای کامل می‌داند که نه‌تنها معتقد است هر باوری محصول ارادة است، بلکه به مطلوبیت و گاه ضرورت دخالت ارادة در باور نیز حکم می‌کند.24 نیچه (1844-1900) نیز نظریة «ارادة معطوف به قدرت»25 را در تقابل با ارادة معطوف به حقیقت ارائه، و بیان داشت که انسان برای بقا و تأمین اهداف خود، جهان را مطابق الگوهای ذهنی‌اش سازمان می‌دهد. در این دیدگاه، اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همة ارزش‌گذاری‌های ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان، به «چشم‌اندازمان» وابسته می‌کند و فرضیه‌ها و برساخته‌های بزرگ فلسفی و علمی را پدید می‌آورد.26

تقدم اراده بر علم در مقام توصیف یا تجویز؟

بحث دربارة اراده‌گرایی به دو شکل امکان‌پذیر است: اراده‌گرا گاه به توصیف فرآیند دخالت اراده در ایجاد باور می‌پردازد و گاه دربارة جواز یا لزوم دخالت اراده در شکل‌گیری باور بحث می‌کند. در ادامة این بحث، به تبع پویمن27 اراده‌گرایی را به توصیفی28 و تجویزی29 تقسیم کرده و بحث دربارة این دو مقوله را در قالب دو دسته پرسش پی می‌گیریم و موضع فرهنگستان علوم اسلامی را در مورد این دو موضوع بیان می‌کنیم.

اراده‌گرایی توصیفی یا روانشناسی‌گری

اراده‌گرایی توصیفی از لحاظ مفهومی شباهت بسیاری با روان‌شناسی‌گری دارد. روان‌شناسی‌گری یا رهیافت روان‌شناختی در معرفت‌شناسی و فلسفة علم به‌طور خاص، رهیافت یا روشی است که می‌کوشد چگونگی معرفت ما به امور مختلف را از طریق تحلیل ذهن و کارکرد آن و با بهره‌گیری از مفاهیم و نظریة‌های روان‌شناسی توضیح دهد. در این رهیافت، به‌جای اینکه از اندیشه‌ها، روابط بین آنها و قوانین صدق، به مثابه امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانیات بحث شود، از آنها به منزلة محتوای آگاهی ذهن و اموری که قائم به شناسنده هستند، بحث می‌شود.30 دربارة روان‌شناسی‌گری یا اراده‌گرایی توصیفی، برخی پرسش‌ها مطرح است؛ مانند: مکانیسم شکل‏گیری فهم و باور در انسان چگونه است؟ آیا قوة فاهمه به دور از تأثیر سایر قوا و امیال می‏تواند چیزی را فهم کند؟ نقش اراده و میل در ایجاد باور چیست؟ چه شواهدی برای دخالت اراده در شکل‌گیری باور وجود دارد؟ آیا اراده در شکل‌گیری همة باورهای ما دخالت می‌کند یا در برخی از آنها؟ مرز دخالت یا عدم دخالت اراده در شکل‌گیری باورها کجاست؟

نمونه‌هایی از دخالت اراده در درک، فهم و باورهای ما

بی‌شک هر یک از ما می‌توانیم نمونه‌هایی از رابطة میان ارادة و درک و باور خود را به یاد آوریم و برای هر یک از موارد دخالت اراده در باور، که پیش از این بدان اشاره شد، شواهدی ارائه کنیم. برای مثال، گاه توجه و تمرکز ما روی مسئله‌ای موجب شده است تا متوجه تصویر یا صدایی که در معرض دیدن یا شنیدن ما قرار داشته است، نشویم. در چنین مواردی، انفعالی، حسی برای ما پدید آمده است؛ زیرا نور یا صوت با اندام‌های حسی (چشم و گوش) ارتباط برقرار کرده است، اما نفس ما به انفعال حسی که برای اندام‌های حسی ما به‌وجود آمده، توجه نکرده و به همین دلیل علم و آگاهی به‌وجود نیامده است. همچنین بسیاری از آنچه امروز هر یک از ما بدان باور داریم، محصول آموزش‌هایی است که به دلیل علاقه به تحصیل یا ترس از عدم تحصیل فراگرفته‌ایم. به عبارت دیگر، این دسته از باورهای ما به‌صورت غیر‌مستقیم بر اثر امیال و خواسته‌های ما به‌وجود آمده است. امروزه به وجود ملکول‌ها، الکترون‌ها، سیاه‌چاله‌ها، توسعه‌یافتگیِ برخی کشورها و... باور داریم. اما هیچ یک از این باورها برای ما مبتنی بر ادلة عقلی یا شواهد تجربی‌متقن نیست. شاید گفته شود که باور داریم آنچه در کتاب‌های درسی و آثار بزرگان علم نوشته شده، یا توسط دانشمندان بزرگ یا استادان برجسته دانشگاهی عنوان می‌شود، قابل اعتماد هستند. اما دوباره این پرسش است که آیا باور به قابل اعتماد بودن کتاب‌های درسی یا استادان برجستة دانشگاهی مبتنی بر ادله و شواهد متقن است، یا این ما هستیم که تصمیم گرفته‌ایم چنین باوری داشته باشیم و به‌واسطة این تصمیم به بسیاری دیگر از امور باور پیدا کرده‌ایم؟

اثر عوامل روانی در پذیرش یک استدلال و پیدایش یک نوع فکر را نیز می‌توان بر همین مبنا توضیح داد. یک دلیل بر گروه‏های مختلف مردم، به یک اندازه اثر نمی‏گذارد. نحوة تأثیر یک دلیل، به نوع ارزیابی شنونده از گوینده بستگی دارد، اگر شنونده، گوینده را فردی غیر‌معتبر انگارد، دلایل بر او تأثیر نخواهد کرد، و به عکس، اگر قائل به اعتبار و وثاقت گوینده باشد، دلایل را خواهد پذیرفت. اینکه یک شخص چگونه دلایل را ارزیابی کند، تنها به قوّت و ضعف قوای فکری او بستگی ندارد؛ بلکه مجموعة علایق، امیال، دلبستگی‏ها و خواسته‌های او در نحوة ارزیابی وی دخالت دارند. در واقع، هر کس تصمیم می‏گیرد چگونه دلیلی را چگونه ارزیابی نماید، اگرچه خود به طور دقیق از این فرآیند مطلع نباشد.

ویلیام جیمز حتی ریشة یکی از مبنایی‌ترین باورهای ما، یعنی واقع‌گرایی را نیز در ارادة ما می‌جوید:

باور ما به اینکه «واقعیتی وجود دارد و ذهن ما می‌تواند با این واقعیت تطابق یابد»، چیزی جز این نیست که ما می‏خواهیم حقیقتی داشته باشیم و می‌خواهیم باور کنیم که تجربه‌اندوزی، ما را در وضعیت بهتری قرار می‌دهد. اما برای این باور نمی‌توانیم ادلة عقلی متقنی ارائه کنیم. پذیرش واقع‌گرایی در مقابل دیدگاه رقیب تنها اراده‏ای در مقابل ارادة دیگر است.31

همیشگی‌بودن دخالت اراده در باور

با توجه به آنچه گذشت، به اجمال می‌توان گفت: دخالت علایق، امیال و تصمیم‌های متأثر از این امیال، در نحوة شکل‏گیری نگرش انسان قابل انکار نیست، اما پرسش اساسی‌تر این است که آیا تمامی باورهای ما می‌توانند تحت تأثیر ارادة و میل ما قرار گیرند؟ برای مثال، آیا می‌توان با نیروی عزم و اراده، سیب قرمز را آبی دید؟ آیا می‌توان تصمیم گرفت که عدد 4 فرد و عدد 5 زوج و حاصل جمع آنها 10 باشد؟ ظاهراً در چنین مواردی، از تصمیم و اراده، نه به‌طور مستقیم، نه به طور غیرمستقیم، 32 کاری ساخته نیست. بر این اساس، گویا عقاید و باورهای ما دو گونه‌اند:

الف) عقاید و باورهایی که درمی‌یابیم، طبیعت عاطفی و ارادی ما در پشت آنها نهفته است؛

ب) عقایدی که تصور می‌کنیم، اراده و عاطفه نمی‌تواند آنها را تغییر دهد.

ویلیام جمیز نیز در مقالة معروف «ارادة معطوف به باور»، باورها را به دو بخش یاد‌شده تقسیم می‏کند.33 به بیان دیگر، اگر‌چه روان‏شناسی کنونی ناظر به باورهای انسان، مدعی رابطة میان طبیعت عاطفی و ارادی ما و اعتقادات ماست، اما این بدین معنا نیست که صرفاً با اراده کردن می‏توان هر باوری را در شخص ایجاد کرد. نتیجه آنکه، ارادة و عواطف انسانی، هر چند بر باورهای آدمی تأثیرگذار است، اما علت تامّه باور یا متعین‌کنندة آن نیست.

اما آیا آن‌چنان که جیمز بیان داشته، باورها و عقایدی هستند که به هیچ‌وجه از ارادة ما تبعیت نکنند؟ به نظر می‌رسد، با توجه به تز دوئم کواین، پاسخ به‌این پرسش منفی باشد. براساس این دیدگاه، هرگاه بر اساس درک یا تجربه‌ای جدید، شبکة باورها و عقاید ما که ساختاری بشرساخته است، دچار تعارض شود، انجام تعدیل‌هایی در شبکه ضروری است؛ ولی تجربه و منطق به تنهایی نمی‌توانند کیفیت این تعدیل‌ها را متعین سازند. دربارة اینکه در پرتو یک درک یا تجربة ناقض، کدام گزاره از شبکه باورها را باید مجدداً ارزیابی‌و تعدیل کرد، آزادی انتخاب بسیاری وجود دارد. به بیان دیگر، در چنین شرایطی صحت هر حکم یا گزاره‌ای را می‌توان ابقا کرد، به‌شرطی که در جای دیگری از سیستم، به‌اندازة کافی تصحیح‌های اساسی انجام شود.34 تاریخ علم و اندیشه، صحنة نمایشی از امکان‌های مختلفی است که دانشمندان در چنین وضعیتی دنبال کرده‌اند. از بی‌توجهی نسبت به تجربیات متعارض یا تلاش برای شناسایی ضعف‌های آن،35 توسل به فرضیه‌های کمکی،36 تغییر نظریة‌های علمی37 و حتی تغییر مرکزی‌ترین لایه در شبکة باور، یعنی تغییر منطق سنتی و پیشنهاد منطق جدید.38 اگر تز دوئم کواین را بپذیریم، باید بگوییم هیچ تمایزی میان عقاید و باورهایی که می‌توانند تحت تأثیر اراده‌های ما قرار گیرند و آنها که چنین خصوصیتی ندارند، وجود ندارد. تمامی باورهای ما می‌توانند در معرض تغییر قرار گیرند و اینکه گاه مشاهده می‌کنیم برخی از باورهای ما تغییر نمی‌کنند، نه به دلیل خصوصیتی در ذات آن باورهاست، از آن روست که تصمیم گرفته‌ایم این گزاره‌ها را تغییر ندهیم.39

همان‌طور که در آغاز مقاله اشاره شد، میرباقری نیز قائل به تأثیرپذیری همة عرصه‌های معرفتی از ارادة است. میرباقری علم محض و بی‌جهت را بی‌معنا و ناممکن دانسته است:

وقتی می‌توان ادعای وجود علم محض داشت که بتوان رابطة میان ارادة و انگیزه و تمایل را از اعمال بشر (که فکرکردن و نظریة‌پردازی کردن هم نمونه‌ای از آن است) سلب کرد. به نظر من، حتی ریاضی محض و مستقل از انگیزه وجود ندارد و نظام تمایلات اجتماعی در پیدایش آنها نقش داشته است. انسان یکسری تمایلات مستقل از هم ندارد که بگوییم کشف علمی را بر اساس تمایل به حقیقت‌یابی انجام داده است و فلان کار را با انگیزه و تمایل دیگری مرتکب گردیده است. انسان دارای یک نظام تمایلات در آمیخته با هم است که تمام اعمال او را هدایت می‌کند و بر حسب اینکه این نظام تمایلات چگونه هدایت شده باشد، محصول فکری و عملی آن متفاوت خواهد بود.40

تقدم اراده بر علم در مقام تجویز یا اخلاقیات باور

پس از اینکه اراده‏گری در مرحلة توصیف و تبیین، دخالت ارادة در باور را امکان‏پذیر دانست، پرسش‌های مرتبط با اراده‌گرایی تجویزی مطرح خواهد شد. مانند: آیا از نظر اخلاقی اعمال ارادة برای ایجاد باور کار درستی است؟ آیا این دخالت ضرورت هم دارد؟ آیا امکان دارد دخالت در جایی مجاز و در جایی دیگر غیر مجاز باشد؟ کدامین ملاک، مرز دخالت مجاز یا غیرمجاز اراده در شکل‌گیری باور را مشخص می‌سازد؟

روشن است که بحث دربارة این مسائل، بحثی اخلاقی خواهد بود. دربارة اراده‌گرایی در مقام تجویز نیز دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده‌ای به‌رغم پذیرش امکان دخالت ارادة، در شکل‌گیری باور و علم، چنین دخالتی را مجاز ندانسته و به منظور جلوگیری از چنین دخالت‌هایی، دستور‌العمل‌های روش‌شناختی وضع کرده‌اند.

ب) در مقابل، عده‌ای دیگر نه‌تنها در عرصه توصیف به دخالت اراده در شکل‌گیری باور اذعان کرده‌اند، چنین دخالتی را نیز مطلوب، و در برخی مواقع ضروری قلمداد کرده‌اند.

در ادامه به تشریح این دو دیدگاه می‌پردازیم:

قائلان به عدم جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

آلستیر هنّی(1982) شرط عقلانیت را در این می‌داند که باورهای انسان توسط مجموعه‌ای از ادلة عقلی یا شواهد تجربی تأیید شود. یک قاضی برای باور و حکم به محکومیتِ متهم، نمی‏تواند به ارادة خود استناد کند. او باید مجموعه اطلاعاتی در اختیار داشته باشد که بر مجرم بودن متهم دلالت کند؛ به‌گونه‌ای که اگر در این داده‏ها تغییری ایجاد ‏شود، در باور قاضی و حکم او دربارة مجرم‌بودن متهم نیز تغییری به وجود آید. به بیان دیگر، شرط عقلانیت آن است که جهانِ خارج نقش هدایت‌کننده و مهار‌کننده بر روی باور داشته باشد. در حالی که، اراده‌گرایان واقعیت خارجی را به‌گونه‏ای خاص می‏بیند؛ زیرا تصمیم گرفته‌‌اند که چنین ببیند و این نوعی خود‌فریبی است.41

دبلیو، کی، کلیفورد42 با مثال دیگری این مطلب را بیان می‌کند: مالک کشتی می‏خواهد کشتی فرسودة خود را روانة دریا کند. همة شواهد گویای آن است که کشتی برای این سفر مناسب نیست. اما صاحب کشتی به کمک عزم خود، بر تمام این شواهد فائق می‏آید و اعتقادی صادقانه و آرامش‌بخش نسبت به قابلیت کشتی برای سفر دریایی پیدا می‏کند. ما در مورد چنین کسی چه قضاوتی خواهیم داشت؟ آیا او را مسئول جان مسافران نمی‌دانیم؟ درست است که وی از روی صداقت سلامت کشتی خود را باور کرده است، اما این صداقت در اعتقاد، او را از مسئولیت اخلاقی در این زمینه نجات نمی‌دهد؛ زیرا شواهدی که در مقابل او بود، اجازة چنین اعتقادی را به او نمی‏داد. کلیفورد اضافه می‌کند حتی اگر آن کشتی به سلامت برگردد، نمی‌توان صاحب کشتی را تبرئه کرد؛ زیرا نتایج و پیامدهای تصادفی یک عمل خطا، نمی‏تواند مصحح آن باشد. به عقیدة وی، هر انسانی مؤظف است از خود بپرسد آیا باورهایش موجّه است؟ کلیفورد نشست و برخاست با کسانی که باورهای ما را زیر سؤال می‏برند سفارش کرده و پرهیز از آن را خطای اخلاقی معرفی می‌کند. کلیفورد نظر نهایی خود را در مقالة «اخلاقیات باور» این‌گونه بیان می‌کند: «در صورت فقدان دلیل، نباید، له یا علیه قضیه‌ای موضع‌گرفت، بلکه باید «تعلیق» حکم کرد».43

قائلان به جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

ویلیام جیمز در نقد باور و توصیة کلیفورد پر سش مهمی را طرح می‌کند: اینکه «در صورت فقدان دلیل نباید له یا علیه موضوعی تصمیم گرفت و باید مسئله را مفتوح گذارد»، مبتنی بر کدامین ادله و شواهد کافی ارائه شده است؟ آیا این باور و توصیه، خود یک تصمیم از روی اراده و عاطفه نیست؟ تصمیم‌گیری در چنین مواردی، به همان اندازه که احتمال دارد باور نادرستی را وارد شبکه باورهای ما کند، احتمال دارد ما را از داشتن باورهای درست دور کند.44 بر این اساس، بر مبنای کلیفورد (غیراخلاقی‌بودن باور در صورت نبود ادلة کافی)، نمی‌توان توصیة او (تعلیق باور در صورت نبود ادله کافی) را اخلاقی و مجاز دانست و پذیرفت.

البته نقد جیمز بدین معنا نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند. جیمز در مواردی با کلیفورد همراه می‌شود. اما معتقد است اگر عقل با امری مواجه شود که سه ویژگی زیر را همزمان داشته باشد. و در عین حال، بر اساسی عقلانی نتوان دربارة آن تصمیم گرفت، دخالت اراده نه تنها مطلوب، بلکه ضروری نیز هست؛ در غیر این صورت، باید توصیه کلیفورد را پذیرفت و به تعلیق باور حکم داد:

ـ هر یک از شقوق، طوری باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها، تأثیر حیاتی در زندگی شخص داشته باشد.

ـ شخص مجبور باشد یکی از شقوق را انتخاب کند.

ـ فرصتی برای بازگشت نباشد؛ بدین معنا که اگر یکی از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود نداشته باشد.45

دفاع پراگماتیستی از اراده‌گرایی در مقام تجویز

جیمز نه تنها دخالت اراده را در بخشی از معتقدات می‏پذیرد، بلکه معتقد است گاهی چاره‏ای جز به کار بستن اراده و حل مشکل به کمک عزم نیست. برای مثال، استواری و قوام یک سازمان اجتماعی به آن است که هر کس وظایف خویش را در قبال دیگران انجام دهد. ایمان قلبی و غیرمدلل افراد به این که دیگران به تعهدات خود پایبند خواهند بود، عملاً به نضج و قوام و پایداری گروه خواهد انجامید. یک ارتش، یک گروه هنری، یک سیستم تجاری، یک دانشکده و... همه، این‌گونه عمل می‏کنند، بنا را بر ایمان و اعتماد می‏گذارند، بی آنکه برای این اعتماد، در جست‌وجوی دلیل باشند. «پس مواردی هست که یک واقعیت اصلاً محقق نمی‏شود، مگر این که ایمان قلبی به محقق‌شدن آن موجود باشد».46

از دیدگاه جیمز، ارادة، قوی‏تر از عقل است. و با وجود این‏که می‏بیند شواهد برای یک گزاره ناکافی است، در موارد خاصی (که با دل‏بستگی‏های وجودی شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان می‏شود و این نقصان شواهد را جبران می‏کند. جیمز با توجه به مبنای پراگماتیستی نمی‌گوید که اراده موجب می‏شود ما به معرفت مطابق با واقع دست یابیم، بلکه معتقد است در برخی موارد، باور مبتنی بر اراده دارای یک‌سری آثار و فوایدی برای انسان است که تنها پس از اعتقاد به آن حاصل می‏شود و اگر انسان بخواهد برای جمع‏آوری شواهد کافی منتظر عقل و تجربه بماند، فرصت‏ها از دست او می‏رود و دل‏بستگی‏های وجودی‏اش تا ابد ناکام می‏ماند.

موضع میرباقری در برابر اراده‌گرایی در مقام تجویز

نویسنده با بررسی آثار میرباقری مطلبی را نیافته است که بحث دربارة اراده‌گرایی در مقام تجویز را مطرح کرده باشد. دلیل این امر آن است که موضوع گزاره‌های اخلاقی فعل ارادی و اختیاری انسان است. به بیان دیگر، مجاز و اخلاقی دانستن یا ندانستن یک فعل، زمانی معنا خواهد داشت که امکانی برای انجام یا ترک آن فعل وجود داشته باشد. اما اگر مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی میرباقری، آدمی را موجودی ذاتاً جهت‌دار و دارای اراده بداند و ارادة آدمی را در همة افعال او ساری و جاری ببیند و انسان را در این امر (تابع اراده بودن تمامی افعال)، مجبور (نه دارای اراده) بپندارد، دیگر امکان دخالت ندادن اراده در باور، به مثابه عملی انسانی، وجود نخواهد داشت و به تبع آن، بحث از مجاز ‌بودن تأثیر اراده بر باور بی‌معنا خواهد بود.

نقدهای وارد ‌شده بر نظریة میرباقری

دیدگاه میرباقری دربارة نقش اراده در شکل‌گیری معرفت و چگونگی آن، در عرصه‌های مختلف معرفتی، نقدهای را به همراه داشته است که در ادامه بدان می‌پردایم:

نقصان تبیین صرفاً روان‌شناختی باور

اگر تنها چیزی که باورهای ما را شکل می‌دهد، انگیزه‌ها و اراده‌های فردی ماست، این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که چرا افراد مختلف باورهای مشابه دارند؟ آیا برای این شباهت می‌توان یک تبیین صرفاً روان‌شناسانه ارائه کرد؟ یا باید به مفاهیم و نظریه‌های جامعه‌شناسی متوسل شد؟ اراده‌گرایی تا آنجا که در این مقاله بررسی شد، به‌این پرسش پاسخی نمی‌دهد. برای پاسخ به این پرسش، باید به نقش تاریخ و جامعه در چگونگی شکل‌دهی به اراده‌های فردی اشاره کرد. میرباقری نیز به این اشکال توجه داشته است: «اراده‌های فردی تحت تأثیر جامعه قرار می‌گیرند و ماهیت جوامع را نیز فلسفه تاریخی که تحت ارادة الهی شکل گرفته است، مشخص می‌کند». 47 دربارة نقش عامل و ساختار، یا نقش ارادة و جامعه و همچنین جایگاه فلسفه تاریخ در نظریة علم دینی میرباقری، در مقاله‌ای دیگر بحث خواهیم کرد.

مغالطة خلط انگیزه و انگیخته

اراده‌گرایی مستلزم مغالطة خلط میان انگیزه و انگیخته است که به هنگام طرح یک مدعا، به‌جای داوری دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا، به بررسی این موضوعات می‌پردازد که اصولاً چرا این مدعا طرح شده است؟ چرا در این زمان مطرح شده است؟ چه هدفی در طرح این ادعا وجود داشته است؟ بر اساس پاسخی که برای این پرسش‌ها می‌یابد، دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا اظهار ‌نظر می‌کند.48 برای مثال، فرهنگستان علوم اسلامی در برابر علوم و فناوری جدید چنین موضع می‌گیرد: «از آنجا که علوم و فناوری غربی در راستای تمتع هر چه بیشتر از لذات دنیوی و مادی به دست آمده است، نمی‌تواند به عنوان ابزاری برای تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد».49

به نظر می‌رسد، خلط انگیزه و انگیخته، تنها در چارچوب واقع‌گرایی، مغالطی و نادرست است. به عبارت دیگر، تنها در جایی که قائل باشیم حقیقتی مستقل از فاعل شناسا وجود دارد، می‌توان از ارزیابی مستقل یک عقیده و باور صحبت به میان آورد. ولی در جایی که اصولاً هدف علم و معرفت نه کشف واقع، بلکه محقق کردن اراده و انگیزه عامل انسانی است، درستی (نه به معنای مطابقت با واقع) یک عقیده دقیقاً به‌معنای کارآمدی آن عقیده به‌منظور تحقق اهداف و اراده‌هاست. در نتیجه، سنجش انگیخته جز از طریق شناخت انگیزه میسر نیست.

نفی واقع‌گرایی

واقع‌گرایی، به‌ منزلة یک رویکرد غالب فلسفی با سه مؤلفة واقع‌گرایی هستی‌شناختی، معناشناختی و معرفت‌شناختی، بر این باور است که واقعیتی (موضوع شناسایی) مستقل از ذهن آدمیان (به مثابه فاعل شناسا) وجود دارد که با بهره‌گیری از روش‌های ویژه، دست‌کم تا حدودی قابل شناخت، و در قالب مفاهیم زبانی قابل بیان است. هر چند نگرش واقع‌گرایانه مقبولیت بیشتری نزد دانشمندان و فیلسوفان دارد و فیلسوفان اسلامی بر آن تأکید داشته‌اند، میرباقری به تصریح بیان می‌کند، ادلة ارائه‌شده در این زمینه کافی نیست.50 وی در مقابل، هدف علم و معرفت را تحقق اهداف، اراده و خواست بشر معرفی می‌کند. به بیان دیگر، میرباقری از نوع خاصی ابزارگرایی دفاع می‌کند.

با توجه به رویکرد غالب در میان اندیشمندان ایرانی، به دیدگاه میرباقری دربارة نفی واقع‌گرایی انتقادهای بسیاری وارد شده است. مروری بر مباحث مطرح در تاریخ فلسفه نشان می‌دهد نزاع واقع‌گرایی و ضد‌واقع‌گرایی قدمتی بسیار دیرینه، و گفت‌وگو در این زمینه، کماکان ادامه دارد. هدف این مقاله نیز ارائه حکم نهایی در این‌باره نیست. حال اگر هم رأی با میرباقری بپذریم، ادلة کافی برای اثبات واقع‌گرایی ارائه نشده است، یک پرسش بسیار اساسی می‌توان دربارة نظریه میرباقری مطرح ساخت و آن اینکه آیا میرباقری به لوازم و تبعات غیرواقع‌گرا‌ بودن نظریة خود پایبند است و می‌پذیرد که همة علوم و باورهای ما تحت تأثیر ارادة ما قرار دارند و هدف آنها نه کشف واقع، که تحقق اراده‌ها و خواسته‌هاست؟

واقع‌گرایی یا ابزارگرایی در اعتقاد به وجود خداوند

بحث در این بخش با این فرض آغاز می‌شود که ما مبنای میرباقری را مبنی بر غیرواقع‌گرا بودن علوم و معارف بشری پذیرفته‌ایم، اما آیا میرباقری به تمامی لوازم این باور پایبند است؟ به بیان دیگر، کسی که معتقد است هیچ یک از علوم، اعم از محض و کاربردی، ناظر به کشف واقع نیستند و صرفاً ابزاری برای تحقق اراده‌ها و انگیزه‌های افراداند، دربارة باور به وجود خدا و علم نسبت به صفات الهی چه موضعی اتخاد می‌کند؟ آیا اینها را نیز ابزاری برای تحقق یک نوع خاص اراده و انگیزه و نه ناظر به حقیقت و واقعیت می‌داند؟ اگر چنین است، چگونه باید خواستار چیزی شد که در حقیقت وجود ندارد؟ چگونه باید از مال و جان و خواسته‌های خود برای چیزی که وجود خارجی ندارد، گذشت؟ به نظر می‌رسد، اراده و انگیزة دینی وقتی می‌تواند کارآیی داشته باشد که متناظر با یک موجود حقیقی باشد، نه یک موجود خیالی.

پاسخ میرباقری به‌این پرسش مبهم و دو پهلو است:

کاشفیت قائل نشدن برای علم به معنای سلب کامل حقیقت‌یابی‌در علم و وهمی و خیالی دانستن آن نیست، بلکه بدین معناست که انسان همواره واقعیات پیرامون خود را از عینک تمایلات فردی و اجتماعی ملاحظه می‌کند و با استفاده از ابزارهای ذهنی (مثل منطق) یا عینی، به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد. به همین جهت، تکامل ایمان و ارتقای ابزارها می‌تواند به تغییر یافته‌های گذشته منجر شود. در خصوص اعتقاد به ذات باری تعالی و سایر عقاید حقه نیز مطلب چنین است، نفی کاشفیت یعنی شما به هیچ وجه و در هیچ قسمتی نمی‌توانید ادعای علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی داشته باشید، اما می‌توانید با استناد به ادلة و آثار مختلف به اثبات صانع بپردازید و به‌این وسیله‌ایمان اولیه خود را به شکل قاعده‌مند ثابت نموده و زبان‌دار نمایید.51

دو پهلو بودن دیدگاه میرباقری در این زمینه از آنجا ناشی می‌شود که در عبارت مزبور وی حقیقت‌نمایی علم را به طور کامل ردّ نمی‌کند و تنها واقع‌گرایی خام (ادعای علم مطلق نسبت به موضوع شناسایی، آن هم موضوعی همچون خدا) را نفی می‌کند و همچون کانت، پوپر و ...، به نوعی رئالیسم انتقادی (ملاحظه واقعیات از عینک تمایلات فردی و اجتماعی و ابزارهای ذهنی یا عینی) معتقد است. اما تأکیدهای دیگر وی در عبارتی که نقل شد، با ابزارگرایی هماهنگ است و با واقع‌گرایی حتی از نوع انتقادی آن نیز سازگاری ندارد.52 ابزارگرایان نیز علم را وهمی و خیالی نمی‌دانند، بلکه برای آن نقش ابزاری قائل‌اند. تعبیر «تغییر یافته‌های گذشته» را دربارة ابزار نیز می‌توان به کار برد و مدعی شد که منظور این است که ابزارهای بهتری برای تحقق خواسته‌ها یافته (و به عبارت بهتر ساخته) می‌شود. تنها نقشی که ایشان برای ادلة اثبات صانع قائل‌اند آن است که به‌این وسیله، آن ایمان اولیة به وجود خداوند به شکل قاعده‌مند ثابت، و در قالب زبان بیان شود. به عبارت دیگر، گویا ایشان در اعتقاد به وجود خداوند ایمان‌گرا هستند و نقش ادلة اثبات وجود خداوند را تنها قاعده‌مند کردن و زبان‌دار کردن آن ایمان اولیه می‌دانند.

به هرحال، نظام فکری میرباقری در این زمینه ابهام دارد و شایسته است. میرباقری با ارائه توضیحاتی دقیق در این زمینه، راه را بر تفسیرهای ناصواب مسدود سازد. آیا واقعاً ایشان در مقام اعتقاد به وجود خدا و صفات خدا، ایمان‌گرا هستند؟ ایمان‌گرایی به کدام معنا؟ آیا تمامی لوازم آن قرائت از ایمان‌گرایی مورد بررسی قرار گرفته است؟ و .... پاسخ به این پرسش‌ها بر اساس اندیشة میرباقری مجالی دیگر می‌طلبد، اما همین اندازه می‌توان گفت که اگر میرباقری باور به وجود خدا و صفات او را به‌ایمان‌گرایی بازگشت دهد، اعتبار معرفت‌شناسی، علم‌شناسی و نظریه علم دینی او، تابع اعتبار نظریة ‌ایمان‌گرایی وی خواهد شد.

واقع‌گرایی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در عرصة انسان شناسی

به نظر می‌رسد، اشکال دیگری که می‌تواند نظریة اراده‌گرایی، و از جمله نظریة علم دینی میرباقری را با مشکل جدی روبه‌رو سازد این است که، آیا می‌توان در همة عرصه‌های معرفتی ضدواقع‌گرا بود؟ برای پاسخ به‌این پرسش، ابتدا دو نمونة دیگر از رویکردهای غیرواقع‌گرایانه نسبت به علم را به اجمال بیان کرده، نشان می‌دهیم که چگونه هر یک از آنها ناچار هستند در حوزه‌ای دیگر از معرفت واقع‌گرا باشند و پس از آن، به بررسی نظریة علم‌شناسانه میرباقری می‌پردازیم.

کوهن در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (1962)، با بهره‌گیری از شواهد تاریخ علم، به نفی دیدگاه اثبات‌گرایان و ابطال‌گرایان پرداخته، تلقّی جدیدی از علم و پیشرفت علمی ارائه کرده است و واقع‌نما بودن علم را با تردید مواجه می‌سازد. اما این اقدام کوهن به منزلة ‌این است که اولاً او به وجود یک «واقعیت تاریخی» اعتقاد داشته، و ثانیاً، بر این باور است که انسان‌ها قادر به درک و فهم این واقعیت هستند و حتی بیش از این، فهم او از تاریخ علم نسبت به فهم اثبات‌گرایان و ابطال‌گرایان تطابق بیشتری با واقعیت دارد. بر این اساس، می‌توان گفت:« ضدیت کوهن با واقع‌نما‌بودن علم، مستلزم پذیرش واقع‌گرایی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی نسبت به تاریخ علم است».53

مکتب ادینبورا، یکی از مهم‌ترین جریان‌های ساخت‌گرایی اجتماعی نیز مخالف واقع‌نمایی علم بوده، همه آرا و عقاید، چه علمی و چه غیرعلمی را واجد منزلت معرفتی یکسان می‌داند و معتقد است به‌جای بحث دربارة درستی و نادرستی عقاید (که مطابق تزهای «مسبوقیت مشاهده بر نظریه»، «عدم تعین نظریه‌های علمی بر اساس شواهد تجربی» و «تز دوئم ـ کواین» به سرانجام نمی‌رسد). باید چگونگی و چرایی شکل‌گیری عقاید را بر اساس علل اجتماعی تبیین کرد.54 دنبال کردن این دیدگاه نیز از یک سو، مستلزم پذیرش وجود جامعه‌ای است که ویژگی‌های آن متعیّن‌کننده باورهای ماست (واقع‌گرایی هستی‌شناختی). از سوی دیگر، از آنجا که ساخت‌گرایان اجتماعی با توسل به شواهد اجتماعی سعی در نفی دیدگاه‌های رقیب و تأیید دیدگاه خود دارند، باید گفت آنها در عرصة جامعه‌شناسی به واقع‌گرایی معرفت‌شناختی معتقدند.

علم‌شناسی میرباقری نیز، که سعی دارد با توسل به ویژگی‌های انسانی (وجود اراده و اختیار و تأثیر علّی آن بر عقاید و باورها) واقع‌نما بودن علم را نقد، و از دیدگاه خود دفاع کند، وضعیتی مشابه رویکرد تاریخی و اجتماعی به علم پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، اختیار کردن رویکرد اراده‌گرایانه در علم شناسی، مستلزم پذیرش واقع‌گرایی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در حوزة انسان‌شناسی است. بنابراین، وقتی متفکری همچون میرباقری مخالفت خود را با واقع‌گرایی مطرح می‌کند، بلافاصله باید از او پرسید که او اولاً به کدام معنا، و ثانیاً، به کدام حوزة معرفتی به تقرب به واقع نظریه‌ها معتقد نیست و ثالثاً، کدام نظریه را در چه حوزه‌ای مطابق با واقع می‌داند؟ به عبارت دیگر، واقع‌گرا نبودن در یک حوزة معرفتی، مستلزم واقع‌گرابودن در حوزة معرفتی دیگری است و هیچ فیلسوفی نمی‌تواند به‌طور مطلق ضدواقع‌گرایی باشد. بر این اساس، می‌توان نفی مطلق واقع‌گرایی را به منزلة یکی از اشکال‌های اساسی معرفت‌شناسی و نظریه علم دینی میرباقری برشمرد.

شناخت انگیزه و ارادة خود و دیگران

بحث نظری مزبور را با طرح پرسشی کاربردی قدری روشن‌تر می‌کنیم. میرباقری علم مطلوب (دینی) را علم مبتنی بر ارادة معطوف به حق و علم نامطلوب را علم مبتنی بر ارادة معطوف به تمتع دنیوی می‌داند. حال اگر نظریة علم دینی میرباقری را بپذیریم، در مواجهه با عقاید مطرح در سطح جامعه چه وظیفه‌ای داریم؟ در پاسخ به‌این پرسش دو احتمال قابل طرح است:

عقاید موجود در سطح جامعه مستقل از جهت ارادة من قابل سنجش نیستند. ابتدا ارادة ما به مثابه یک عامل مختار جهت‌دهی می‌شود و سپس از عقاید موجود در سطح جامعه، آنهایی را که هم‌راستا با ارادة خود می‌یابیم برگزینیم و چنانچه هیچ عقیده‌ای هم‌راستای با ارادة ما نبود، به ساخت مفاهیم و نظریة‌های مناسب اقدام کنیم. در این صورت، توصیة اراده‌گرایی به ما این خواهد بود که ابتدا باید خود و اهداف و خواسته‌های خود را بشناسیم و پس از آن، عقایدی را از مجموعه عقاید موجود در سطح جامعه برگزینیم که همسو با اهداف و خواسته‌هایمان باشد. در اینجا، با این پرسش روبه‌رو خواهیم شد که آیا این مرحله از شناخت (شناخت خود و ویژگی‌های نفسانی خود) نیز تحت تأثیر ارادة ما قرار دارد؟ یا در این مرحله، شناخت مطابق با واقع امکان‌پذیر است؟

عقاید موجود در سطح جامعه، در ارتباط با انگیزه‌ها و اراده‌های واضعین آن سنجش می‌شوند. بر این اساس، وظیفة ما این است که تنها آن عقایدی را که مبتنی بر ارادة معطوف به حق ساخته و پرداخته شده‌‌اند برگزینیم و در توسعة آن بکوشىم و به مقابله با علومی بپردازیم که مبتنی بر ارادة معطوف به ابتهاج مادی شکل گرفته‌اند. در این حالت، بحث از شناخت اذهان و اراده‌های دیگر و دشواری‌های مربوط به‌این نوع شناخت مطرح خواهد شد. آیا شناخت اراده و انگیزة انسان‌های دیگر (در این مورد واضع یک مفهوم یا طراح یک نظریه)، می‌تواند شناختی مطابق با واقع باشد؟ برای مثال، بیان میرباقری که «علوم موجود ابزار مفهومی برای تحقق اراده معطوف به ابتهاج مادی است»، در مقام بیان خبری از عالم واقع است؟ کدام واقع؟ با چه معیاری میرباقری از درست‌بودن این ادعا دفاع می‌کند؟ اصولاً چنین فهمی چگونه به‌دست آمده است؟ آیا این فهم تحت تأثیر ارادة وی شکل گرفته است؟

پرسش دیگری که در این زمینه قابل طرح است آنکه‌ آیا امکان ندارد کسی با انگیزة صحیح و ارادة معطوف به حق، ایده‌ای را طرح کند که از منظر دیگر مؤمنان، ایده متناسب با ارادة معطوف به حق نباشد؟ در مقابل، آیا ممکن نیست کسی با انگیزة تمتع مادی و دنیوی، ایده‌ای را طرح کند که برای مؤمنان به مثابه ابزاری برای تحقق ارادة معطوف به حق قابل استفاده باشد؟ در این صورت، وظیفة اخلاقی و معرفت‌شناختی ما مطابق با نظریة علم‌شناسانه میرباقری چیست؟ آیا باید با سنجش نسبت آن ایده با ارادة خود انتخاب کنیم؟ یا بر اساس سنجش آن ایده با ارادة طراح آن؟

نقد مبنایی رویکرد ضدواقع‌گرایانة اراده‌گرایی

آنچه تا بدین جا در نقد رویکرد ضدواقع‌گرایانة اراده‌گرایی مطرح شد، نقدهای بنایی بود. به عبارت دیگر، به ابهامات و لوازم نامطلوب اتخاذ رویکرد ضدواقع‌گرایانه در تولید علم دینی اشاره شد، اما به‌راستی میرباقری را به چه معنا می‌توان ضدواقع‌گرا دانست؟ این موضوعی است که نویسنده در مقاله‌ای دیگر به تفصیل بدان پاسخ داده است و در اینجا تنها به اجمال از آن مقاله اشاره می‌شود. میرباقری به ظاهر به لحاظ هستی‌شناختی واقع‌گراست و به وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان معتقد است. دیدگاه ضدواقع‌گرایانة میرباقری، عمدتاً در حوزة معرفت‌شناسی و به عبارتی در مخالفت با نظریة مطابقتی صدق و امکان شناخت مطابق با واقع مطرح شده است. میرباقری پس از اشاره به نقدهایی که بر نظریة مطابقت صدق وارد شده است، پاسخ‌های ارائه شده در این زمینه را قانع کننده نیافته و در نتیجه، مفهوم صدق به معنای مطابقت با واقع را از دستگاه معرفت‌شناسی خود خارج، و به‌جای آن از مفهوم حق استفاده کرده است. وی همچنین پس از اشاره به نقدهای وارد بر رئالیسم خام و تصور معنایی نادرست از دعاوی طرفداران رئالیسم، امکان شناخت مطابق با واقع را ردّ، و به‌جای آن نوعی ابزارگرایی (علم برساخته آدمی برای تحقق اراده معطوف به حق یا باطل) را اختیار کرده است. به نظر می‌رسد، مواضع جایگزینی که میرباقری اتخاذ کرده است، از چند جنبه قابل نقد هستند.

بررسی گذر از نقد مفهوم صدق به مفهوم حق

نظریة مطابقتی صدق از زمان افلاطون تاکنون مورد قبول بیشتر فیلسوفان بوده است. در مواجهه با انتقاد‌های وارد شده به نظریة مطابقتی صدق، فیلسوفان مواضع‌گوناگونی اتخاذ کرده‌اند. فیلسوفان طرفدار این نظریه کوشیده‌اند: به انتقادهای وارد شده به نظریة مطابقتی صدق پاسخ دهند. این کار را عمدتاً فیلسوفان مسلمان انجام داده‌اند.55

برخی از فیلسوفان مانند آستین، راسل، استراوسن، مور، تارسکی، پوپر و ... قرائت سنتی از نظریة مطابقتی صدق را اصلاح کرده و قرائتی نوین از آن ارائه کنند که نقدهای یادشده آسیبی به آن نزند.

در این میان، فردی چون میرباقری اگر بخواهد از طریق نقد نظریة مطابقتی صدق، دیدگاه مختار خود را عرضه کند، باید نشان دهد که هیچ یک از دو راهکار ارائه شده برای حفظ معنای مطابقتی صدق راهگشا نبوده‌اند.

برخی دیگر از فیلسوفان، در مواجهه با نقدهای وارد‌شده به نظریة مطابقتی صدق، رویکرد دیگری را در برابر معنای صدق اختیار کرده‌اند. برای مثال، صدق گزاره را به معنای فایده‌مندی آن یا به معنای تلائم و سازگاری آن با دیگر گزاره‌ها دانسته‌اند.

میرباقری همچنین باید نقد خود را نسبت به‌این دو موضع بیان کند. لازم به ذکر است میرباقری در تشخیص حقانیت گزاره از هر دو معیار سازگاری و فایده‌مندی به شکل خاصی استفاده کرده است.

گروهی دیگر از فیلسوفان، همچون رامسی، اصولاً مفهوم صدق را در مباحث معرفت‌شناسی مفهومی زائد قلمداد کرده‌‌اند و آن را از نظام مفهومی خود خارج ساخته‌اند.

ابتدا، به نظر می‌رسد میرباقری نیز جزو این گروه باشد، اما وی با جایگزینی مفهوم حق با مفهوم صدق، از این گروه فاصله می‌گیرد.

میرباقری برای اینکه از مخاطبان خود بخواهد دیدگاه او را در ردّ معنای مطابقتی صدق بپذیرند و به‌جای آن، مفهوم حق را وارد دستگاه معرفت‌شناختی خود کنند، باید تعریفی دقیق از حق اراده کند و نشان دهد این تعریف به لحاظ معرفت‌شناختی بهتر از نتایجی است که در طول تاریخ فلسفه برای ارائه تعریف صدق به دست آمده است و پس از آن، معیارهایی برای تشخیص حق ارائه دهد.

بررسی گذر از نقد واقع‌گرایی به ضدیت با واقع‌گرایی

همان‌طورکه گفته شد، میرباقری مخالف امکان شناخت (تطابق علم با واقع) است. از این حیث می‌توان وی را ضدواقع‌گرای معرفت‌شناختی دانست. موضوعی که میرباقری در این زمینه اتخاذ کرده، واکنشی در برابر دعاوی رئالیسم‌ خام56 است که‌ علم را در قالب فرآیندی علّی، انعکاسی‌ از واقع در آینة ذهن معرفی می‌کند و از پیچیدگی‌هایی‌ که‌ ذهن‌ در فرآیند اکتساب‌ معرفت‌ با آن‌ مواجه‌ است، غفلت‌ می‌کند. میرباقری در این گام، همچون بسیاری از ضدواقع‌گرایان، نظیر پاتنم، ابتدا تصویری افراطی و نامعقول از رئالیسم ارائه، (برای مثال، اشاره شد که میرباقری کاشفیت قائل شدن برای علم یا رویکرد تطابقی با واقع را هم‌ردیف علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی معرفی می‌کند) و با نادیده انگاشتن دیدگاه‌های معتدلی که در دفاع از رئالیسم ارائه شده است، از بطلان رئالیسم افراطی، برای اثبات دیدگاه ضدواقع‌گرایانه خود استفاده می‌کند و این کار به لحاظ منطقی صحیح نیست. دیدگاه معتدل در واقع‌گرایی نه مدعی است که همة موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعی است که ذهن توان ارائة تصویری کامل، روشن و خطاناپذیر از همة ابعاد جهان خارج دارد. بر این اساس، با ارائة نمونه‌هایی از موجودات یا اندیشه‌های وابسته به ذهن و زبان، تنها می‌توان رئالیسم خام را ابطال کرد، نه رئالیسم معتدل را.

شکاکیت موضع میرباقری مطابق با تحلیل علامه طباطبایی

همان‌طور که اشاره شد، به عقیدة میرباقری اگر عنصر اراده را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی‌توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم. بر این اساس، وی از جهت‌داری علم دفاع می‌کند. دیدگاه میرباقری از این جنبه شبیه نظریة کانت‌ است. کانت نیز معتقد بود ذهن‌ در فرآیند ادراک‌ دخل‌ و تصرف‌ می‌کند. به همین دلیل، هیچ‌گاه نمی‌توان با واقع ارتباط برقرار کرد و فهم مطابق با واقع داشت، اما به عقیدة علامه طباطبایی کسانی که به تأثیر و دخالت اعصاب، مغز، ذهن، دستگاه ادراکی و ... در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیاء قائل‌اند، خواه‌ناخواه جزو شکاکان قرار می‌گیرند.57 کانت برای فرار از نسبی‌گرایی، به ساختار واحد ذهن در تمام آدمیان متوسل شد، و میرباقری برای فرار از نسبی‌گرایی ارادة تبعی را مطرح ساخت. درست است که چنین راه‌کارهایی تفاهم میان آدمیان را امکان‌پذیر می‌کند، اما تا زمانی که نتوان برای چنین مقولاتی (ساختار ذهن، مقولات پیشینی، اراده تبعی، جامعه و ...) خصلت واقع‌نمایی قائل شد، باید گفت: محصولات ادراکی‌ای که با استفاده از آنها تولید می‌شود، نمی‌توانند مدعی واقع‌نمایی شوند.58 این در حالی است که در واقع‌گرایی معتدل، برای مثال، دیدگاه علامه طباطبایی، مطابق با واقع‌بودن برخی ادراکات انسان، امری بدیهی است و به استدلال احتیاج ندارد.59

نتیجه‌گیری

در این مقاله، پس از تشریح اراده‌گرایی به عنوان یکی از مبانی فرهنگستان علوم اسلامی برای تولید علم دینی، اشاره کردیم که اتخاذ این مبنا هر چند از عهدة پاسخ به برخی اشکالات برمی‌آید. اما از حیث نظری با یک مشکل اساسی (ناسازگاری درونی) روبه‌روست؛ زیرا که نتیجة اراده‌گرایی ضدیت با واقع‌گرایی است. اما میرباقری در خداشناسی (اعتقاد به وجود خدا و صفات او) و انسان‌شناسی (اعتقاد به تمایلات و تأثیر آن در باورهای آدمی) با زبانی واقع‌گرایانه سخن می‌گوید. نظریة علم دینی میرباقری از حیث کاربردی نیز با مشکلی اساسی مواجه است؛ زیرا راهکار روشنی برای شیوة ارزیابی‌نظریه‌ها بر مبنای شناسایی جهت‌گیری ارادة نظریه‌پرداز ارائه نمی‌کند.

این ابهام‌ها می‌تواند نتیجة عمر کوتاه این نظریه باشد. مراجعه‌ای به تاریخچة شکل‌گیری نظریه‌های علمی نشان می‌دهد حتی نظریه‌هایی که امروزه در حوزه‌ای همچون فیزیک کاملاً پذیرفته شده‌اند، در هنگام پیدایش‌شان با ابهامات بسیاری روبه‌رو بوده‌اند. بر این اساس، وجود ابهام‌ها و اشکال‌ها دربارة معرفت‌شناسی، علم‌شناسی، دین‌شناسی و به تبع آنها نظریة علم دینی سیدمنیرالدین حسینی، مواضع ایشان را به‌طور قطعی ابطال و بی‌ارزش نمی‌کند، به شرط آنکه شارحان و پیروان این نظریه بکوشند در فضایی علمی و با بهره‌گیری از ادبیات رایج این قبیل مباحث به رفع ابهام‌ها و پاسخ به اشکال‌ها بپردازند، که این مجموعه در این زمینه موفق ظاهر شده است.

منابع

آذربایجانی، مسعود، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، تابستان 1387، ص 5 – 26.

ـــــ ، «توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 19، بهار 1383، ص 3-16.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، چ دوم، تهران، طرح نو، 1379.

استرن، جوزف پیتر، نیچه، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1373.

باربور، ایان، «دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین»، ترجمة پیروز فطورچی، ذهن، ش 4، زمستان 1379، ص 59-86.

باقری، خسرو، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.

پایا، علی، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، سال سوم، ش11، تابستان و پائیز 1386، ص 39-76.

پلانتینجا، آلوین، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهای در فلسفه دین، ترجمة مرتضی فتحی‌زاده، قم، انجمن معارف قم، 1383.

پور‌سینا، زهرا، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آراء آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385

ـــــ ، «آموزه ایمان می‌آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، سال نهم، ش33، پائیز 1386، ص 3 – 22.

ـــــ ، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، تابستان 1381، ص 125-144.

پیترز، تد، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمة حمیدرضا آیت‌اللهی، روزنامه اطلاعات، 8/10/1386

توکلی، غلامحسین، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28، زمستان 1380، ص 27-40.

جوادی، محسن، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، سال چهاردهم، ش57، زمستان 1387، ص 7-28.

حاج حسینی، مرتضی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش 41، فروردین و اردیبهشت 1383، ص 109-122.

حسنی، سید حمیدرضا و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

حیدری، مقدم، «ریشه‌های واقع‌گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال یازدهم، ش 43، تابستان 1384، ص 107-123.

خندان، علی‌اصغر، مغالطات، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1386.

دهباشی، مهدی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8، بهار 1373، ص 34-39.

رشاد، علی‌اکبر، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، بهار 1387، ص 5 – 12.

روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمة مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، قم، طه، 1384.

زیباکلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

ـــــ ، معرفت شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران، سمت، 1384.

سرل، جان، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382.

سروش، عبدالکریم، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

شوپنهاور، آرتور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولی یاری، تهران، نشر مرکز، 1388.

شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1351.

طائفی، علی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، در: سایت جامعه شناسی ایران:

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

عابدی شاهرودی، علی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

فتحعلی خانی، محمد، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، سال چهارم، ش 16و17، پائیز و زمستان 1377، ص74-‌90.

فیروزجایی، یار علی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، پائیز و زمستان 1382، ص 33ـ52.

ـــــ ، چنین گفت نیچه؛ معرفی و نقد فیلسوفان مغرب زمین، تهران، کانون اندیشه جوان، 1386، ص85-94.

کالینز، هری و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان "از چیستی علم تا چگونگی علم"»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، ش 34، بهار 1382، ص 171-198.

کچوئیان، حسین، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

کواین، ویلارد ون اورمن، شبکه باور، ترجمة امیر دیوانی، تهران و قم، سروش و طه، 1381.

ـــــ ، کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

ـــــ ، دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، چ چهارم، تهران، امیر کبیر، 1385.

گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، تهران و قم، سمت و طه، 1381.

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، سمت، 1377.

مرادی، مجید، اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ11، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1389.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1376.

ملکیان مصطفی، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه ها، در: مجموعه مقالات راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر، 1381.

ـــــ ، پیش‌فرض‌های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، تفسیر کشف الأسرار و عده الابرار، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا.

میرباقری، سید محمد‌مهدی، جهت‌داری علوم از منظر معرفت‌شناسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387.

ـــــ ، در مجموعه یادی از استاد، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، 1380.

ـــــ ، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

نیچه، فریدریش، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشیار، تهران، نشر و پژوهشی فرزان روز، 1377.

هال، لویس ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، چ سوم، تهران، سروش، 1376.


* دانشجوی دکتری فلسفه علم و فناوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

دریافت: 11/12/89 ـ پذیرش: 20/6/90 Smtm_abtahi@yahoo.com


1. رک: سید حمیدرضا حسنی و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 1-6

2. ایان باربور، دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین، ترجمة پیروز فطورچی، ذهن، ش4، ص 59.

3. تد پیترز، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمة حمید رضا آیت اللهی، روزنامه اطلاعات.

4. محمد فتحعلی‌خانی، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، ش 16و17، ص74-90.

5. رک: آلوین پلانتینجا، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهایی ئر فلسفه دین، ترجمة مرتضی فتحی‌زاده؛ محسن جوادی، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، ش57.

6. حسین کچوئیان، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی.

7. رک: اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت.

8. علی پایا، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، ش11، ص 39-76.

9. رک: عبدالکریم سروش، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمیدرضا حسنی و... .

10. مصطفی ملکیان، پیش‌فرض‌های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... ؛ همو، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه‌ها، در مجموعه مقالات راهی به رهایی.

11. علی طائفی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

12. ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی.

13. ر.ک: خسرو باقری، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی.

14. ر.ک: سید محمد‌مهدی میر باقری، در مجموعه یادی از استاد؛ همو، جهت‌داری علوم از منظر معرفت‌شناسی؛ همو، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

15. رک: سعید زیباکلام، تعلقات و تقویم دینی علوم، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

16. رک: علی عابدی شاهرودی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

17. علی‌اکبر رشاد، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، ص 5 – 12.

18. لازم به ذکر است در ارتباط با معنای ادله و شواهد، چیستی ادله و شواهد خوب و چگونگی تشخیص آنها چالشهای جدی در عرصه معرفت شناسی و فلسفه علم وجود دارد.

19. غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص 83.

20. زهرا پورسینا، « آموزه ایمان می‌آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 33، ص 3 – 22؛ همو، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرا آگوستین قدیس،.ص 3؛ همو، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، ص 125.

21. غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان، ص 82 -102.

22 Arthur Schopenhauer

23. رک: آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولی یاری.

24 توکلی، 1380

25. رک: فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشیار.

26. جوزف پیتر استرن، نیچه، ترجمة عزت‌الله فولادوند، ص 125.

27. غلامحسین توکلی، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28 به نقل از

Louis Poiman, Religious belied and will, P 143-144.

28 Descriptive

29 Inscriptive

30. یارعلی فیروزجایی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، ص 35.

31. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

32. اراده گرایی غیر مستقیم آن است که باور پیامد اعمالی باشد که از اراده ناشی شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسکی را انتخاب می‏کند، برای اینکه این باور را در خود ایجاد نماید که زمستان، فصل لذت بخشی است.

33. رک: غلامحسین توکلی، همان؛ مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36.

34. برای آشنایی بیشتر با تز دوئم کواین رک: دانالد گیلیس ، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، ص 124- 143؛ ویلارد ون اورمن کواین کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، ص 78 – 86؛ جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمة علی پایا، ص 194-197 و ص 246-247؛ ویلارد ون اورمن کواین، شبکه باور، ترجمة امیر دیوانی؛ الکس روزنبرگ، فلسفه علم، ترجمة مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، ص 211- 215.

35. رک: هری کالینز، و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان «از چیستی علم تا چگونگی علم»، فصل‌نامه حوزه و دانشگاه، ش34.

36. برایظمثال، می‌توان به فرض بسل مبنی بر وجود سیاره‌ای کوچک(نپتون که سالها بعد وجود آن توسط تلسکوپ اثبات شد) در نزدیکی اورانوس اشاره کرد که برای رفع مشاهدات متعارض در حرکت سیاره اورانوس پیشنهاد گردید. (لویس هال ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، ص 214-216.)

37. در این زمینه، می‌توان به مشکلات نظریه زمین مرکزی و شکل گیری نظریه خورشید مرکزی، مشکلات نظریه نیوتنی و شکل گیری نظریه های کوانتوم و نسبیت و ... اشاره کرد.

38. برای مثال، می‌توان به پیشنهاد منطق کوانتومی برای رفع تعارض مکانیک کوانتومی اشاره کرد. منطق کوانتومی در فیزیک و مکانیک کوانتومی به مجموعه قواعد و دستوراتی گفته می‌شود، که به هنگام استدلال پیرامون گزاره‌های در بر دارنده اصول مربوط به نظریه کوانتومی کاربرد پیدا می‌کنند. تعبیر رسمی مکانیک کوانتوم نزاع واقع گرایی و ابزارگرایی را در شکلی جدید زنده کرد. با پیدایش مکانیک کوانتوم و تعبیر کپنهاکی آن ابزارگرایان می‌پنداشتند که برگ برنده‌ای به دست آورده‌اند. اما واقع گرایان راه متفاوتی را پیش گرفتند و اظهار داشتند که نظریه کوانتوم یک نظریه کامل نیست و نظریه زیرکوانتومی وجود دارد که تمامی نتایج تعبیر کپنهاگی را در بر خواهد داشت. مکانیک بوهمی که توسط دیوید بوهم در دهه 1950 پیشنهاد شد از این دست نظریه‌هاست. شماری دیگر که نمی خواستند وجود متغیرهای نهان را بپذیرند، ادعا کردند که مکانیک کوانتومی به این جهت با واقع گرایی در تعارض است که از منطق کلاسیک و دو ارزشی استفاده می‌کند. به عنوان نمونه، پاتنم در مقاله "آیا منطق تجربی است؟" از کنار گذاشتن منطق کلاسیک و به کارگیری منطقی جدیدتر یعنی منطق کوانتومی دفاع می‌کند(مهدی گلشنی، دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 71-75)

39. کواین در پاسخ پس از اذعان به این نکته که منطق و تجربه نمی توانند مشخص کنند که کدام بخش از شبکه باورها در هنگام بروز تعارض باید تغییر کنند، پیشنهادی عملگرایانه ارائه می‌کند: در چنین شرایطی گزاره‌هایی را تغییر دهیم که کمترین تغییر را در شبکه باور ایجاد کند. کواین برای این پیشنهاد هیچ دلیل عقلی ارائه نکرده است. بر این اساس، ما مختار هستیم که پیشنهاد کواین را بپذیریم یا ردّ کنیم. البته اگر رویکردی پراگماتیستی اتخاذ کرده باشیم(که این نیز ناشی از تصمیم ماست)، چنین پیشنهادی را می‌پذیریم.

40 رک: سید محمد مهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی.

41. غلامحسین توکلی، همان، ص 27-40.

42. W.K. Cliford

43. غلامحسین توکلی، همان.

44. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

45. همان.

46. همان.

47 سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 150

48. علی اصغر خندان، مغالطات، ص 197.

49. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص10

50 همان.

51. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 158.

52. البته ارتباط نزدیکی بین دیدگاه میرباقری در این زمینه و رئالیسم انتقادی سایر وجود دارد که باید به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد.

53. رک: مقدم حیدری، «ریشه های واقع گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 43.

54. زیبا کلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، ص60

55. ر.ک: مهدی دهباشی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8؛ مرتضی حاج حسینی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش41

56. naive realism

57. رک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6.

58. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1.

59. مرتضی مطهری، همان، ص160.

  • ۹۵/۰۳/۰۸
  • احیا