این مقاله از دو بخش تشکیل شده است. بخش اول مقدمه ای است در بررسی برخی اظهارنظرها درباره مرتضی مطهری و میراث او ،با توجه به آنچه وی درباره سوسیالیسم گفته است و بخش دیگر ، گزیده ای است از فرازهای مرتبط با " سوسیالیسم "، در آثار وی.پیش از این نیز در مجالی دیگر به نسبتِ مطهری با "سوسیالیسم دموکراتیک" اشاره کرده ام. گزارش کامل دیدگاه مطهری در این باره و تبیین و ارزیابی دیدگاه او را باید در مقاله ای دیگر پِی گرفت.
***********
امیر حسین ترکش دوز
1- مقدمه:
کمیت وکیفیتِ قضاوتهایِ نادرست درباره مرتضی مطهری و میراث فکریِ وی، نه فقط در زمان حیات یا در سالهای اولیه پس از فقدانش، بلکه بعد از گذشتِ بیش از سه دهه، در همین امروزه روز، حیرت انگیز است .از جمله همین قضاوتهای نادرست ، این داوری است که مطهری باپدیده های جدید، برخوردی صرفا" دفعی داشت و در عوضِ آنکه فیلسوفانه به استقبال "پرسش" رَوَد ودر" افقهای باز" بیاندیشد ، هَمِّ خود را ، متکلمانه ، مصروفِ دفع شبهه ، جدل با اغیار و دفع افکار جدید می نمود . موارد ناقضِ این ادعا در کارنامه مطهری فراوان است ،اما به عنوان نمونه می توان از نحوه برخورد او با سوسیالیسم یاد کرد . مرتضی مطهری در برخورد با "دیگری" تنها دفع حمله نمی کرد بلکه " دفع حمله" از سوی او ، آنچنان صورت می گرفت که در ضمنِ نفی ، با ارائه مجموعه ای از اصول ومعیارها ، طرحی مثبت را ( که منطقا" مقدم بر نفی بود) پیشِ رو می نهاد و مهمتر اینکه این " دفع حمله " ، آنچنان انجام می پذیرفت که دستگاهِ فکریِ مطهری را پُرمایه تر و متکاملتر می ساخت . تردیدی نیست که صرفنظر از شأنِ فلسفیِ مطهری ، می توان او را در شمار دانشوران علم کلام هم قرار داد ، اما متکلم بودنِ مطهری آنچنان نیست که در قضاوت سابق الذکر مطرح شده است .
بتابر تفسیری دیگر از آثار مطهری زندگی فکری- اجنماعی او به دو دوره تقسیم می شود . ارائه کنندگان این تفسیر بر این اعتقادند که مرتضی مطهری پیش از سال 54 و تحول عقیدتی در سازمان مجاهدین خلق ، با رویکردی مثبت به اندیشه چپ می نگریست اما بعد از آن ، به صورتِ واکنشی و انفعالی در موضعِ ضدیت با چنان اندیشه هائی قرار گرفت . اما این تفسیر ، تفسیر قابل قبولی نیست ؛ . فرازهای آتی از همین مقاله نشان خواهد داد که اتفاقا" در همان فضای بعد از 54 ، مطهری هم در دروسی که در منزل در جمع گروهی از دانشجویان القاء می کرد و هم در سخنرانیهای اواخر عمر خویش ، در عین حال که همچنان نسبت به التقاط و التباسِ خط حاکم بر انقلاب57 با خط برخی گروه های دیگر، به شدت حساس بود ، با سوسیالیسم ، برخوردی مثبت و تکامل بخش اداشت .سنخ مواجهه مطهری با سوسیالیسم نمایانگر این معنا است که واکنش او به ماجرای دگردیسیِ عقیدتی در سازمان مجاهدین خلق ، واکنشی ضدی، به معنای" انفعالی روانی و نامعقول " نبود .
مشابه همین قضاو ت را سالها پیش یکی از اعضاء محترم تحریریه نشریه کیان صورت داد . وی ضمن گفتاری اظهار داشت که مطهری در اواخر عمرِ خود تحت تأثیر حوادث سال 54 ، به خلوص در فهم دین می اندیشید و نه به کارآمدیِ آن . حال آنکه ، سنخ مواجهه مطهری نه فقط با مسئله سوسیالیسم بلکه با موضوع ِدموکراسی، با موضوعِ جمهوریت ، باموضوعِ اصلاح ، با موضوع ِانقلاب ومواجهه روز آمد و در عین حال اصیلِ او با مسئله توحید و ابعادِ اجتماعیِ آن ، در همان سالهای بعد از 54 ، نشان می دهد که این قضاوت ، قضاوت نادرستی است . بگذریم از آنکه اساسا" تمایز گذاری میان دو آرمانِ "خلوص" و "کارآمدی "در فهم دین ، تمایز ِقاطعی نیست و در چارچوب برخی تلقی ها از معنا و شاخصه هایِ کارآمد بودنِ فهمِ دینی ، تمایز مزبور رنگ می بازد یا اهمیت و محتوائی متفاوت پیدا می کند.
از دیگر روایتهایی که درباره اندیشه اقتصادی استاد مطهری مطرح شده اما بر " خوانشی راست گرا از میراثِ مطهری" مبتنیاست، اظهار نظری است که در سال 87 به نقل از دکتر نهاوندیان در یکی از نشریات تجدد گرا منتشر شد و مشابه مضمون آن را در مصاحبه ای می توان دید که از وی با عنوان " روش شناسی مباحث اقتصادی شهید مطهری توسط محمد نهاوندیان" در سایت اتاق بارگانی مندرج است. در گفتگوی اول ،مصاحبه کننده از آقای نهاوندیان می پرسد :"آقای دکتر! آیا فکر نمی‌کنید با وجود این وسواس استاد مطهری در مواجهه با آرای مکاتب دیگر، ایشان در مباحث اقتصادی به نگرش‌های سوسیالیستی نزدیک شدند؟ تاکید بر ارزش افزوده نیروی کار یا اولویت عدالت بر دین نمونه‌هایی از آرای ایشان است که می‌تواند موید این تحلیل باشد. آیا فضای چپ‌گرایی در آن سالها، بر آرای ایشان هم تاثیر گذاشته بود؟" وی نیز پاسخ می دهد:"متاسفانه اتفاقی افتاد که آن اتفاق باعث شده است که اینگونه داوری‌ها در مورد نظرات اقتصادی مرحوم مطهری مطرح شود. یک سری از یادداشتهای ایشان در سالهای 61 منتشر شد که جامعه تصور کرد، آن یادداشتها اندیشه اقتصادی مرحوم مطهری است. در حالی که در تمام مدتی که جلسات «اقتصاد اسلامی» ما با ایشان برگزار شد، هرگز ایشان اشاره‌ای به این یادداشتها نکردند، هرگز از این یادداشتها به عنوان متن نظرات خود استفاده نکرد. این یادداشتهای منتشر شده، احتمالا مربوط به سالهای 33-32 بود و به هیچ وجه بیانگر نظرات مرحوم مطهری در سال‌هایی که ما با ایشان جلسه اقتصادی داشتیم، نبود. تمام نوارهای این جلسات هم موجود است، میتوان به آنها رجوع کرد. ایشان قطعا یک نظرگاه عدالت‌جویانه در مسائل اقتصادی داشتند، یعنی به بی‌عدالتی‌های نهادینه در نظام‌های کاپیتالیستی معترض بودند، اما به هیچ وجه به مبانی و توصیه‌های مارکسیستی – سوسیالیستی در شیوه ایجاد عدالت موافق نبودند. تمام رویکرد ایشان در تحلیل مسائل اقتصادی مکاتب مبتنی بر فقه بود. اصلا زیبایی رویکرد ابتکاری ایشان این بود که از همان مبانی فقهی موجود در سنت قرآن و احادیث و فقه مدون مرسوم از همان‌ها استنتاج‌هایی می‌کردند که برای پاسخگویی به سوالات جدید مفید واقع می‌شد. ایشان در متدولوژی به هیچ وجه خارج از قاعده اصولی فقه حرکت نمی‌کرد و با رویه موسوم به برداشتی آزاد موافق نبود. شما به بحث بیمه ایشان نگاه کنید. ایشان به صورت یک فقیه با آن برخورد کرده است. در بحث حجاب ایشان هم اگرچه با نظرات گذشته متفاوت است اما متدولوژی روش متقن اصولی در فقه را به کار می‌برد؛ البته با فکری باز".. مصاحبه گر دوباره می پرسد :."کسانی که آرای اقتصادی مرحوم مطهری را مرور میکنند، با این یادداشتها روبرو هستند. پس این یادداشتها را چگونه میتوان تحلیل کرد؟و ایشان جواب می دهد:" مرحوم مطهری درسهای مختلفی داشتند. قاعدتا در هر مبحث ایشان، باید داوری از سوی کسانی صورت گیرد که در پای آن درس بوده‌اند. لذا بنده عرض می‌کنم که مجموعه محتوا و روند مباحثی که در طول جلسات اقتصادی اسلامی مطرح شد، آنچه به عنوان یادداشتهای ایشان منتشر شده است، بیانگر نظرات ایشان در طول سالهای منتهی به شهادت ایشان نیست."در گفتگوی دوم هم آمده است :" مصاحبه گر :به هر حال یک سری دست نوشته‌ها هم از استاد باقی مانده است. جناب‌عالی که به‌هر حال با آثار ایشان آشنایی دارید، آیا این دست نوشته‌ها به خوبی تبیین شده، تألیف شده و یا نیاز است که بیشتر روی آنها کار بشود. نهاوندیان : اگر مقصودتان آن صفحاتی بود که در سالهای اول بعد از انقلاب چاپ شد، باید عرض کنم آن نوشته‌ها در این چهار سالی که جلسه داشتیم خدمت ایشان، هیچ‌وقت طرح نشد و فضای سخن ایشان که یک فضای بسیاری جدی و موضع‌دار نسبت به گرایش‌های سوسیالیستی و به‌خصوص نحوه تفکر مارکسیستی بود، با آن محتوا شاید خیلی تطابق نداشت. آن یاداشت‌ها شاید یادداشت‌هایی بوده مربوط به سالها قبل و آیا اینکه حاوی نظرات ایشان است یا، یادداشت‌هایی بوده برای نقد و نظر و این کاری است که باید در آینده انجام شود.ایشان حساسیت بسیار جدی روی مسأله مالکیت داشتند و این که نگاه مارکسیستی در تعارض با نگاه فطری است که مورد توجه اکید ایشان بود."
مصاحبه شونده محترم در هر دو گفتگو، با عنوان "شاگرد شهید مطهری "معرفی شده است . واقعیت این است که کاربرد واژه "شاگرد" در بسیاری از زمینه ها ، مبهم و گاه ، گمراه کننده است ؛ چرا که اطلاقهای مختلف دارد .هم به اشخاصی که از میان کلاسهای متعدد یک استاد دریکی از کلاس های او شرکت داشته و احیانا" ارتباطهای شخصی هم با او داشته اند ،" شاگرد" اطلاق می شود و هم به اشخاصی که دستگاه فکری ایشان ، پرورده آن استاد است و ادامه دهنده راه وی به حساب می آیند . غیر از این دو حالت ، حالتهای دیگری را هم می توان تصورکرد که اطلاق واژه شاگرد درتمامی آن حالات موجه است اما به رغم موجه بودن، بیانگرِ"نسبتی همسان میان اشخاص مزبور با استادی خاص" نیست .
نهاوندیان با قطع و یقین درباره زمان نگارش یادداشتهای آقای مطهری اظهار نظر نکرده است ، اما بی آنکه قائل به " تفصیل " شود ، احتما ل داده است که تاریخ نگارش یادداشتها ، سالهای 32- 33 است . متأسفانه حدس آقای نهاوندیان ، صائب نیست ، چرا که استاد مطهری در متن یادداشتها ، مکررا" به کتابی ارجاع داده است که برای نخستین بار در اوایل دهه چهل منتشر شده است . صرفنظر از این "حدس غیر صائب "، تنها دلیلِ آقای نهاوندیان برای از اعتبار انداختن "یادداشتها" این است که مطهری در کلاسی که شخص آقای نهاوندیان در آن تلمذ نموده هیچگاه از مفاد یادداشتهای منتشره پس از شهادتش سخنی نمی گفته است . با کمال تأسف باید گفت که این دلیل نیز سُست و غیر منطقی است . هیچ لزومی در کار نیست که یک استاد یا اندیشمند یا معلم از همه اندیشه ها و آراء و تأملات خود در تمامی جلسات و حلقه های درس و بحث خود سخن بگوید بلکه برعکس مفاد سخن خود را براساس فلسفه وجودی تشکیل یک کلاس یا جلسه و ظرفیت و حال و هوای شرکت کنندگان تنظیم می کند کما اینکه تقریبا " در همان ایام، آقای مطهری ، مفاد یادداشتها را در کلاس فلسفه تاریخ (که در زمان خود ،کلاس شناخته شده ای هم بود )، بازگو کرده است .
اما از همه این نکته ها مهمتر اینکه، "نگاه مثبت ودر عینِ حال انتقادی و تکامل بخشِ مرتضی مطهری به سوسیالیسم"، فقط متکی بر یادداشتهای ایشان نیست . از کُلِّ یادداشتهایِ ایشان هم که صرفنظر کنیم وی در سخنرانیها و دروس خود (آنچنان که در فرازهای بعد خواهید خواند ) لُب سخن خود در یادداشتها را به صورتی متفاوت تکرار کرده اند و اساسا" اقتضاء رویکرد مطهری در فلسفه اجتماعی چنین دیدگاهی در عرصه اقتصادی است. در سخن جناب نهاوندیان ، در مورد "رویکرد استاد مطهری به فقه" حق مطلب ادا نشده است و دست کم، مجمل و مبهم است. درست است که مطهری با تفسیر به رأی و اسلام شناسیهای نامنضبط به شدت مخالف بود ؛ اما این "مخالفت " بدین معنا نبود که تفقه موجود و فتاوای حاصل از این تفقه را به تمامی بپسندد. مطهری به صراحت در مجموعه یادداشتهای خود، فقه موجود را بی بهره از فلسفه اجتماعی ، ارزیابی می کند و از این حیث آن را مورد انتقاد قرار می دهد. همچنین، آنچه مطهری در مجموعه" اسلام و نیازهای زمانه " گفته است نشان می دهد که فقه آرمانیِ مورد نظرِ او از برخی ابعاد و جهت گیریها و مسائل ، همین فقه موجوداست اما از برخی ابعاد و جهت گیریها و مسا ئل دیگر، همین فقه موجود نیست .دیدگاه خاص استاد مطهری درباره حجاب هم میوه شیوه تفقه متفاوتی است که مطهری اختیار کرده بود. اگر شیوه استنباط را به اصول فقه به معنای رایج آن تقلیل ندهیم، بلکه آنرا شامل بر نگاه فقیه به نسب فقه و اخلاق ،جایگاه فقه در مجموعه معارف اسلامی و انتطار از فقه و...بدانیم ، آنگاه حکم خواهیم کرد که شیوه استنباط مطهری متفاوت بود و با همین شیوه متفاوت اسلام را طرفدار نوعی سوسیالیسم می دانست. (مستند این مدعا را در فرازهای بعد خواهید خواند)
گزیده هائی که در ادامه ،خواهید خواند ادعای دیگری راهم باطل می کند ؛یعنی آن ادعا که از سوی آقای ابراهیم فیاض از اساتید طیف موسوم به اصولگرا ارائه شده است .به زعمِ ایشان، بعد از انقلاب مطهری مرجع "راست‌های اسلامی" شد . هم ایشان در موضع دیگری تصریح کرده اند که آقای مطهری راست محافظه‌کار بود و وارث ایشان آقای مهدوی کنی. با این حال اذعان کرده اند که" آقای مطهری به نوعی جماعت‌گرایی و عدالت اجتماعی اعتقاد داشت در حالی که آقای مصباح به هیچ‌وجه اصالت جامعه را قبول نداشت". درباره آنچه آقای مهدوی کنی در جلوگیری از نشر اندیشه های اقتصادی استاد ،انجام دادند ،در مقاله" نشر اندیشه های اقتصادی استاد مطهری و روایت غم انگیز آن" در همین سایت ، توضیحاتی آمده است که خوانندگان می توانند به آن مراجعه کنند اما درباره نسبت راست محافظه کار کهآقای فیاض به آقای مطهری داده اند فرازهای آتی نمایانگر نادرست بودن این نسبتدر مورد مطهری است .علاوه بر اینکه رویکرد استاد مطهری به ضرورت تحول در فکر دینی (در مقاله احیا تفکر اسلامی ) و نیز آنچه درباره تکامل اجتماعی بشر گفته اند (البته درکنار نظریه فطرت و نقد نظریه ابزاری در فلسفه تاریخ ) ، ناروا بودن نسبت محافظه کاری به ایشان را هم اثبات می کند.
از سوی دیگر ، در نخستین سال از دور یازدهم ریاست جمهوری و طرح گسترده ایده اعتدال ، یکی از نشریات ، در گفتاری با عنوان "بازگشت مطهری " کوشید تا میان مطهری و تفسیررایج از ایده" اعتدال" و "حد وسط" رابطه ای برقرار کند . در فرازهای بعد خواهید خواند که حد وسطِ مورد نظر مطهری در نقد کاپیتایسم و کمونیسم خود نوعی سوسیالیسم است ، نه گونه ای از سرمایه داری یا التقاطی میان سوسیالیسم و سرمایه داری .با این حال استاد مطهری، نامبردار شدن با عنوان "سوسیالیسم اسلامی" را به جهت تضعیف روحیه ( و نه به جهت محتوائی ) نمی پسندد . فرازهای پایانی از کتاب "نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر" ، آنجا که مطهری از ویزگیهای مصلح سخن می گوید (که اهل مداهنه و مصانعه و طمع ورزی نیست) ،اختلاف مشرب مطهری با"رِیِل پولیتیکِ" اعتدالیون فعلی را آشکار می کند .بگذریم از آنکه نفسِ شهید شدن مطهری ،روشن ترین شاهِد این اختلاف مشرب و طرز اصلاحگریِ خاص مطهری است. یعنی آن طرز اصلاح گری که در آن مداهنه و مصانعه جائی ندارد.
و بالاخره قسمت دوم متن حاضر ، ناقض این دیدگاه است که آقای مصباح یزدی را مطهری دوم و ادامه دهنده راه مطهری به شمار آوریم . طرح گسترده آقای مصباح به اواسط دهه هفتاد و چالش برمی گردد که مدیریت جمهوری اسلامی از چند سال قبل از آن با یک جریان فکری پیدا کرده بود؛ جریانی که در سالهای 75 76 ، جلوه سیاسی -عملیاتیِ پررنگتری پیدا کرد و لذا نزد متصدیان امور به عنوان یک "تهدید بزرگ" جلوه گر شد .این جلوه به تدریج جلوه ای چشمگیرتر یافت تا آنکه در سال 78 به اوج رسید و در چنین پیش زمینه ای و در هاله پر رنگی از" تهدید انگاری" و"احساس عدم امنیت" ،طرح گسترده آقای مصباح و منشورات و طرح های تولیدی مؤسسه ایشان از سوی برخی ارگانها، سازمانها و تریبونهای رسمی آغازگردید . از جمله انگاره هائی که در همین فضا پدید آمد طرح آقای مصباح به عنوان خلف مطهری و حتی علامه طباطبائی بود. حال آنکه اطلاعاتی ولو اجمالی ازنحوه سلوک اجتماعی و سیاسی این سه شخصیت در حوزه های مختلف ، اعم از اندیشه اجتماعی ، اندیشه سیاسی ، اندیشه اقتصادی و حتی مبادی حکمی و عقیدتی ، کفایت می کرد تا دانسته شود که "مصباح را نمی توان مطهری دوم به حساب آورد" . یکی از تفاوتهای مهم میان نظام فکری مطهری با اندیشه آقای مصباح را حول مسئله سوسیالیسم می توان صورتبندی کرد . گرچه تفاوتها میان این دو، به هیچ رو به این مورد خاص منحصر نیست . درباره سنخ گفار آقای مصباح در دوره اصلاحات در شماره 157 عصزما در مقاله "وحدت ملی و وضعیت بیدولتی" سخن گفته ام و درباره نسبت ایشان با مطهری در مقاله" ضرورت بازگشت به مطهری" در سال 85 در همین سایت، اشاراتی آمده است .البته نقد نگارنده این سطور ازآقای مصباح و" برنامه کلانی که ایشان را از سالهای 76-77 به بعد به خدمت گرفت "، آنچنان که در مقاله " روایت یک تقابل کاذب" آمده است ، از موضعی مستقل از اصلاح طلبان و اصولگرایان (و به طریق اولی در تقابل با راه و رسم ِاحمدی نژاد و مشائی و طرفداران آنها) صورت می پذیرد .
انشاء الله بازنشرِ فرازهایِ آتی ،بهانه ای باشد تا علاقمندان ،آراء و تأملات استاد شهید را از طریق کتابهای خودِ ایشان پیگیری نمایند.
*****************
2- گزیده ای از آثار استاد مطهری درباره سوسیالیسم:
در نظر مطهری ، اسلام را باید طرفدار نوعی سوسیالیسم دانست ؛ مشروط به اینکه مقصودمان از سوسیالیسم مسلکی باشد که برای اجتماع نوعی اولویت نسبت به فرد، قائل است . او ضمن گفتاری در نخستین هفته های بعد از انقلاب ،در مقام پاسخ به یک پرسش می گوید:“از خودِ سوسیالیزم تعبیرها و و تعریفهای مختلفی شده است . اگر سوسیالیسم را این طور تعریف کنیم : یک مسلک اجتماعی که برای اجتماع نوعی اولویت نسبت به فرد قائل است ، خودِ اسلام طرفدار نوعی سوسیالیسم است”(آینده انقلاب اسلامی ایران، ص ۱۰)مطهری در کتاب “آینده انقلاب اسلامی” از راه میانه ای جدا از دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیزم سخن می گوید. این راه میانه ،به باور او ، سوسیالیزمی است که دموکراتیک، انقلابی و اخلاقی است.(همان،ص 153)
وی می گوید :"در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است . شاید به تقریب بتوان گفت در این زمینه در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که می توان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید تفاوت این نوع سوسیالیسم ،با کمونیسم که آن هم خود را سوسیالیسم می نامد این است که این سوسیالیسم به اصطلاح دموکراتیک و انقلابی و اخلاقی است ".تنظیم کننده کتاب ، جمله اخیر را در پاورقی آورده امامعلوم نیست بر اساس چه منطقی چنین کرده است . کتاب" آینده انقلاب اسلامی ایران "مجموعه ای از سخنرانیهای استاد است و پیدا است که وی در سخنرانی خود ، جمله اخیر را بعد از جمله ماقبل اخیر گفته است ؛ اما ظاهرا" سلیقه تنظیم کننده کتاب، این جمله را به پاورقی و فی الواقع به حاشیه رانده است. مطهری بعد از جملات فوق ، سخن خود را چنین ادامه می دهد : "این گرایش تازه می خواهد آزادی افراد را محفوظ نگه دارد و از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و حتی می گوید عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است . زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد وقتی بیایند به زور نیمی از محصول یک فرد ولو به دلیل این که خرج دیگری داشته است از او بگیرند این امر خود عین بی عدالتی است . استثمار در هر شکلش غلط است . اگر من شما را به کار گمارده باشم و قسمتی اما محصول کار شما را به خود اختصاص دهم شما را استثمار کرده ام و این ظلم است . اما اگر من به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم این عین انسانیت و رشد یافتگی است . سرمایه داری از آن جهت محکوم است که در بطن خود اسثمار را پرورش می دهد . سرمایه داری ، تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر ایجاد نابرابری می ند . به این ترتیب شعار این گرایش جدید این است که بیایید راهی را اتخاذ کنیم تا بتوانیم جلو استثمار را بگیریم بدون اینکه شخصیت ، اراده و آزادی افراد را لگد کوب کرده باشیم . کوشش کنیم انسانها به حکم رقای انسانیت به حکم معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن ، خود ، مازاد مخارج خود را به برادران نیاز مندشان تقدیم کنند نه اینکه داراییشان را به زور از آنها بگیریم و به دیگران بدهیم . این اندیشه ،که تعبیر اخلاقی آن سوسیالیسم اخلاقی است ، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن است اما بر خلاف مکاتب غربی راه حلهای رسیدن به آن و شیوه استقرار آن را در جامعه به دقت مشخص و معلوم کرده است .حدیثی از امام موسی بن جعفر (ع)به این مضمون نقل شده است : حضرت از مردی سؤال کردند میزان اخوت و برادری اسلامی در میان شما در چه حد است ؟ جواب داد علی افضل ما یکون . به عالیترین درجه . فرمود آیا به این حد هست که مثلا" یک برادر که روزی محتاج شده بیاید در مغازه برادرش دست ببرد و از صندوق او هر قدر احتیاج دارد بردارد و صاحب پول احساس ناراحتی نکند ؟گفت نه اینطور نیست فرمود پس چگونه گفتی در حد اعلا ؟حد اعلا آن است که در حالی که جیبها دو تا هستند جیب هرکدام برای دیگری نظیر جیب خودش باشد و به عکس . اگر این شیوه برقرار شد همان اخوت اسلامی است که اسلام به دنبالش است . اسلام طرفدار این است که زندگیها برادرواز باشد نه اینکه به زور قانون بگوئیم تو حق نداری و یا اینکه بگوئیم همه باید از دولت جیره بخورند .نظیر وضعی که در کشورهای کمونیستی برقرار است که همه حقوق بگیر و مزدور دولت هستند باید اشتراک در زندگی مادی ناشی از شرکت روحی مردم باشد . اول روح ها باید یا یکدیگر یکی شوند بعد جیبها. نه اینکه روح ها به حالت جدایی باشند بخواهند به زور جیبها را یکی کنند. یا آنکه به زور جیبها را خالی کنند و جیب دولت را پر تا دولت به هرکس به اندازه جیره اش بدهد "(ص 153 و 154) سپس مطهری تأکید می کند که " اسلام در این زمینه (درباب عدالت اجتماعی) ، معنویت را جزء لاینفک می داند" .(ص155)
شاید این سخن مطهری با دیگر آراء او درباره عدالت و نسبت آن با اخلاق ناسازگار به نظر رسد اما فرازهایی دیگر از همین مجموعه گفتار، می تواند به رفع ناسازگاری بیانجامد و نشان دهد که سخن سابق او به معنای اتکاءِ صِرف به معنویت و اخلاق نیست . در صفحه 179 از کتاب سابق آمده است :"درد بشر را سلب مالکیت به تنهایی کفایت نمی کند . عدالت اجتماعی لازم است،نه سلب مالکیت. زیرا اگر در جامعه ای عدالت اجتماعی برقرار نباشد پایه معنویت هم متزلزل خواهد بود منطق اسلام این است که معنویت را با عدالت توأم با یکدیگر می باید در جامعه برقرار کرد .در جامعه ای که عدالت وجود نداشته باشد هزاران هزار بیمار روانی به وجود می آیند .......ما در جامعه آینده خودمان باید همان طور که مسئله عدالت را با شدت مطرح می کنیم به همان شدت نیز مسئله معنویت را طرح کنیم "( همان ،ص 179)
مطهری در حاشیه ای که بر مقاله دکتر مصطفی رحیمی (که به تلفیق سوسیالیسم و دموکراسی باور داشت ) ، نوشته است ، از سخن او اجمالا" نتیجه ای می گیرد که می تواند به ما در آسیب شناسی سوسیالیسم دموکراتیک در مغرب زمین کمک کند . وی می نویسد :"ظاهر چنین می نماید که در سرمایه داری آسیبی به سوسیالیسم و در کونیسم به دموکراسی نرسیده است و حال آنکه در غرب از سوسیالیسم خبری نیست و در شرق{مقصود بلوک شرق به رهبری اتحاد شوروی است } از دموکراسی . مقصود نویسنده این است که در غرب دموکراسی هست ولی ناقص و در کمونیسم ، سوسیالیسم هست اما فاسد! پس نتیجه می گیریم که در غرب و شرق دموکراسی و سوسیالیسم ، به عبارت دیگر سوسیالیسم دموکراتیک و یا دموکراسی سوسیالیستی به تباهی کشیده شده است. " رحیمی در فرازی دیگر از مقاله خود تلفیق سوسیالیسم و دموکراسی را کار آسانی نمی شمرد .مطهری اما بر کلام او اضافه می کند که "نه تنها تلفیق آنها کار آسانی نیست تحقق هریک به تنهایی نیز ار آسانی نیست و ریشه مطلب را باید به دست آورد . اشکال تلفیق در این است که دموکراسی مبتنی بر ملاحظات فردی و اصالت فرد است و سوسیالیسم بر اصالت جمع "( همان ،ص240) بدین ترتیب مطهری که تا ضرورت تلفیق و آسیب شناسی آن در مغرب زمین هم سخنی پیشه کرده بود در ریشه یابی دشواری تلفیق و پیشنهادی که در این زمینه ارائه می دهد ، سخن متفاوت از مصطفی رحیمی می گوید .
مطهری به ریشه پیوند میان سوسیالیسم و دموکراسی در مصاحبه ای تلویزیونی در آستانه رفراندوم جمهوری اسلامی می پردازد. متن پرسش و پاسخ در این مصاحبه چنین است : " مصاحبه گر : شما اشاره کردید به ضوابط کلی در نظام اسلامی ، که از وحی سرچشمه میگیرد و مسیر زندگی بشر را به بهترین نحو مشخص میکند حال آنکه در زمان ما این مسئله بشدت مطرح است که اگر بتوان تلفیقی آگاهانه از دو دستاورد بزرگ تاریخ فکر بشر - دمکراسی و سوسیالیسم - بوجود آورد ، میتوان صراط مستقیمی یافت که انسان را از وحی بی نیاز سازد به خصوص برای شرقی مسلمان این امکان هست که بتواند عناصری از معنویت اسلامی را در این چهار چوب بگنجاند و آنرا هر چه غنی تر و کاملتر و کارآتر سازد . مطهری به سخن مصاحبه گر چنین پاسخ می دهد: دمکراسی و سوسیالیسم میان خودشان نوعی ناسازگاری - یا لااقل توهم ناسازگاری - وجود دارد که هنوز نتوانسته اند آن را از میان بردارند .دمکراسی بر اساس اصالت فرد، حقوق فرد و آزادی فرد است و بر عکس سوسیالیسم بر اصالت جمع و تقدم حق جمع بر حق فرد استوار است یعنی خواه ناخواه آزادی فرد را و دمکراسی را ،سوسیالیسم محدود میکند و بالعکس . امروزه در دنیا گروهی از کشورها از دمکراسی دم میزنند و گروهی دیگ سوسیالیسم و صاحبنظران هم اعتراف دارند که نه دمکراسی آن دنیای به اصطلاح آزاد و لیبرال ، دمکراسی واقعی است و نه سوسیالیسم آن قطب دیگر ،سوسیالیسم اصیل است از سوی دیگر گروه کشورهای باصطلاح لیبرال از سوسیالیسم سخنی نمیگویند و اگر هم ادعای دموکراسی و سوسیالیسم داشته باشند خود به بیمحتوا بودن آن اذعان دارند ، و کشورهای سوسیالیستی هم بحثی درباره دمکراسی بمیان نمیآورند و آنان نیز که مدعی نوعی سوسیالیسم دمکراتیک هستند پوچی سخنشان امروزه کاملا آشکار شده است . این مشکل که آیا واقعا از نظر فلسفی و حقوقی بکدام یک از دو قطب دمکراسی و سوسیالیسم باید گرایش پیدا کرد و یا اینکه ایندو دیدگاه قابل جمعند یا نه ، مشکلی است که باید از طریق فلسفی حل بشود البته در این زمینه مکتبهایی هستند که به دمکراسی و سوسیالیسم هر دو گرایش دارند و میخواهند ایندو نظر را با یکدیگر تلفیق کنند ولی تلفیق ایندو مبتنی بر همان مسئله بسیار دقیق فلسفی است که به مسئله اصالت جمع یا اصالت فرد معروف است .پیروان این مکاتب بدنبال یافتن پاسخ این پرسش هستند که آیا آنچه عینیت دارد فرد است و جمع ، یک وجود عرضی و اعتباری دارد - که البته طبیعی است که در صورت مثبت بودن جواب ، دمکراسی بر سوسیالیسم اولویت پیدا میکند - و یا باید نظریه مخالف را پذیرفت که معتقد است جامعه شناسی انسان بر روانشناسی او تقدم دارد و فرد اساسا اصالتی ندارد ، فرد و روح و خواست و اراده و احساس و همه چیز او توابعی و انعکاساتی هستند از یک روح جمعی حاکم و آنچه واقعا وجود دارد جامعه است نه فرد -که در اینصورت اولویت با سوسیالیسم خواهد بود. اما آیا شق سومی هم در کار است و آن اینکه نه فرد - منظور شخصیت فرد است نه جسم او - مستهلک در جامعه است و نه جمع فاقد اصالت و دارای وجود اعتباری است ، بلکه ترکیب فرد و جامعه نوعی است که در آن فرد اصالت و شخصیت دارد و در عین اینکه جمع هم اصالت و شخصیت دارد ، و تحقق شخصیت فرد در جامعه و تحقق شخصیت جامعه در فرد صورت میگیرد ، و این سخن شبیه نکته ای است که فلاسفه ما در باب وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت میگفتند ، و البته جای بحث این مطلب اینجا نیست . و اما آن مسئله معنویت ، همانطور که شما اشاره کردید پیروان مکاتب خواهان تلفیق ، متوجه شدند فرضا بتوانند مشکل تلفیق را حل کنند ، نیازی به کادری از معنویت وجود خواهد داشت بنابراین نکته اساسی اینست که این فضای اخلاقی و معنوی چگونه فضائی باید باشد و چه تضمینی دارد ؟ آیا این فضا مانند فضای سبز شهر است که با پول و کارگر میتوان آن را بوجود آورد ، یا فضائی از یک ایمان و اعتقاد و گرایش و بینش است ؟ و در صورت اخیر اولا چه نوع گرایش و بینشی ملاک عمل و ضامن تحقق آن فضاست و ثانیاً چگونه میتوان آنرا بوجود آورد ؟ در این مورد گروهی از پیروان مکاتب تلفیقی که بدنبال ایجاد فضای معنوی هستند ، میان معنویت و مذهب تفکیک میکنند و میگویند معنویت آنجا است که به مسائل از دیدی انسانی بدون توجه به رنگ و نژاد و مذهب و بدون هیچگونه تعصبی نگریسته شود و حال آنکه مذهب از آن نظر که میان پیروان و غیر پیروان فرق میگذارد و حقوق متفاوتی میان این دو دسته قائل است و بعلاوه از آن نظرکه با تعصب توأم است و تعصب نوعی بیماری و ضد معنویت و ضد سلامت روح و روان است قادر به ایجاد معنویت نیست پس باید دنیای ساخت توأم با معنویت اما منهای مذهب و این نظر ، همان اومانیسمی است که جهان امروز در جستجوی آن است .این گروه میپندارند همین قدر که شعاری عمومی و انسانی شد و گرایشی به اصطلاح به اومانیسم داشت ، برای ایجاد معنویت کافی است حال آنکه ایجاد فضای معنوی ، جز با تفسیری معنوی و روحانی از کل جهان میسر نیست معنویت و انسانیت صرفا یک امر منفی نیست تجربه نشان داده که شعارهای اومانیستی تا کجا تو خالی از آب در آمده است ، گرایش اسرائیلی ژان پل سارتر - این منادی اومانیسم در عصر ما - شاهد خوبی بر این مدعاست .گروه دیگری از پیروان این مکاتب تلفیقی ، به جنبه های انسانی و اخلاقی عرفان گرایش پیدا کرده اند و میخواهند برای ایجاد کادر معنوی از عرفان مذاهب و بخصوص عرفان اسلامی استفاده بکنند ، یعنی معنویتی در حدود مسائل و توصیه های اخلاقی را از مذهب اخذ کنند ، بدون آنکه جهان بینی و محتوای ایدئولوژیک آنرا مورد استفاده قرار دهند اما باید توجه داشت اگر چنین معنویتی بوسیله مذهب دیگری قابل پیاده شدن باشد برای اسلام قابل پیاده شدن نیست این به معنای مثله کردن اسلام است به معنی بریدن اعضای رئیسه اسلام و در واقع ذبح آنست اسلامی که حیات نداشته باشد و در همه شئون زندگی حضور آن احساس نشود این اسلام ، دیگر اسلام نیست. به تعبیر دیگر جهان امروز به سه چیز احتیاج دارد : یکی همان آزادی فردی که شما از آن به دموکراسی تعبیر می کنید. دیگر یک مکتب که بتواند راه و رسم زندگی را دریک خط سیر تکاملی مشخص کند وسوم جهانبینی یعنی تفسیری صحیح و توأم با معنویت از جهان و به تعبیری که من از قرآن گرفته ام شناخت جهان به اینکه ماهیت از اوئی و به سوی اوئی دارد . وقتی که همه اینها به یکدیگر ضمیمه شود می توان به آینده جامعه بشری امیدوار بود . " . (همان صفحات 260 تا 262)
مطهری ، از "وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت " در امور عامه ، به اصالت توامان فرد و جمع در فلسفه اجنماعی می رسد و از قول به اصلین ( یعنی اصالت فرد و جمع )، تلفیق نوعی سوسیالیسم با نوعی از دموکراسی را پیشنهاد می کنند. در نظر استاد این دو عنصر نیازمند عنصر سومی است که می توان از آن با عنوان معنویت ( در قالب یک ایدئولوژی جامع )یاد کرد .
مطهری علاوه بر سخنرانیهای خود در هفته های نخست بعد از انقلاب، در درسهای فلسفه تاریخ نیز که از سال 54 به بعد در منزلش ،در جمع گروهی از دانشجویان ارائه می شد، به سوسیالیسم پرداخته است . دروس مطهری در این جلسات ،بعدها در قالب کتاب چهار جلدی" فلسفه تاریخ" منتشر شد . وی در سومین جلد از این کتاب در نقطه مقابل سوسیالیسم علمی از سوسیالیسم عرفانی سخن می گوید اما از حَدِ آنهم تعالی می جوید به گفته وی نقطه مقابل این سوسیایسم آن نوع سوسیایسمی است که{جماعتی از } مذهبیها و اهل عرفان بدان قائل بوده اند. به گفته او مسئله تبدیل شدن من ها به ما به عنوان یک اصل اخلاقی انسانی جزء قدیمترین اصلهای تاریخ بشر است .
مطهری برآن بود که" ما "شدن انسانها از طریق سلب مالکیت اولا" به طور کلی عملی نیست و در ثانی ازاین راه صرفا" می شود مقداری از موجبات منیت انسان را کاست ؛ پس به باور او " باید همان مسئله معشوقهایی برتر و بالاتر از بتهای اجتماعی و محبوبهای مادی برای بشر وجود داشته باشد .یعنی شرط اصلی اینکه من ها به صورت ما دربیایند آن مطلب است . ولی در عین حال آن حرف افراطی که احیانا" از کلمات عرفا استفاده می شود که برای تعلق اشیا به انسان هیچ نقشی قائل نشوید یعنی تمام نقش را برای عوامل درونی قائل باشید به بیرون کاری نداشته باش فقط درون را درست کن بیرون هرچه شد شد جواب آن این است که آیا اگر بیرون خراب باشد اصلا" می شود درون به آن شکل دربیاید ؟اگر در جامعه ای مردم به افراد محروم محروم و افراد مرفخ مرفه تقسیم شدند آیا امکان آن ما شدن و برادر شدن و برابر شدن وجود دارد؟یکی برود در یک کوخی یک خانه نمور گلینی یک زیر زمینی زندگی کند که خودش و بچه هایش دائما" از رطوبت رنج می برند و رماتیسم می گیرند می بیند بچه اش رماتیسم مفصل گرفت و او نتوانست معاجه کند و بعد منجر به رماتیسم قلبی شد و اصلا" پول نداشت که این بیماری او را معالجه کند و این بچه جلوی چشمش دست و پا زد و مرد بعد همسایه خودش را می بیند که در آن باغ بیست هزارمتری چگونه زندگی می کند یا مثل آن شخص انگشترهایش در روزنامه کیهان نشان می دهد و می گوید ارزش هریک از اینها چهل ملیون تومان است این هم عکسش که همه مردم ببینند و حسرتش را بخورند بعد بگوییم که این بیاید با آن برادر بشود . این عملی نیست . "(جلد سوم فسفه تاریخ، ص 322)
مطهری پس از این سخن به شرایط تحقق "سوسیالیسم به معنای واقعی کلمه" اشاره می کند . وی می گوید :"بنابر این در پرتو ایده آلهای معنوی در شرایط عدالت اجتماعی است که آن ما شدن و سوسیالیسم به معنی واقعی به وجود می آید البته بدون شک ماهیت ما شدن امر روحی و معنوی است ....بنابر این هردو {یعنی شرایط درونی و برونی } لازم است."(همان ،322 و323)
مطهری همین سخن را در تفسیر آیه 64 سوره آل عمران تطبیق می کند :"مثلا" این آیه قرآن را ببینید "قل تعالو"ا این آیه مثل بخشنامه پیغمبر بود که در اول بسیاری از نامه ها یی که حضرت به سران کشورها می نوشتند این جمله هست "قل تعالوا" بییایید به سوی سخنی پیشنهادی حقیقتی که میان ما و شما متساوی است یعنی چیزی نیست که امتیازی از ما باشد بخواهیم بر شما تحمیل کنیم یا امتیازی از شما باشد نه به ما تعلق دارد نه به شما به همه تعلق دارد و با همه نسبت متساوی دارد" الا نعبد الا الله "جز خدا هیچ معبودی نگیریم خدا خدای همه است ... "ولا نشرک به شیئا"هیچ چیزی را شریک خدا قرار ندهیم این آن جنبه معنوی قضیه است یعنی همه در زیر لوای توحید جمع بشویم همه حق پرست و خداپرست بشویم" ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا" من دون الله" این قسمت دوم رابطه اجتماعی افراد نسبت به یکدیگر است که کسی دیگری را برده و بنده خودش قرار ندهد و خودش را َربِّ او حساب نکند . یعنی یک "ایده عالی معنوی خداشناسی و حق پرستی" که جانها در آنجا متحد بشود ودیگر" تساوی عملی عینی اجتماعی "که انسانها با یکدیگر متساوی باشند در این شرایط آن "ما شدن" به معنی واقعی محقق می شود."
مطهری سوسیالیسم را فرع کمال یافتگی انسان می داند و نه بُرون دادِ مرحله ای از تکامل ابزار تولید. وی می گوید:"از نظر ما، سوسیالیسم به مقوله فرهنگ و آموزش و پرورش انسانها بستگی دارد نه به مقوله اقتصاد و تکامل ابزار فنی . اگر انسانها از نظر فرهنگی به تکامل برسند - که می رسند و به اقتصاد و ابزار فنی هم وابستگی ندارد - می توانند سوسیالیسم را در تمام شئونش در میان خودشان عملی کنند و بهترین دلیلش هم این است که در زمان ما نشدویک دلیلش هم این است که این سه اصلی که مارکس گفته است مردود است : اول ، مادیت تاریخی یعنی اصلا" عامل محرک تاریخ ،ماده و جنبه های اقتصادی است . این طور نیست موتور اقتصاد یکی از موتورهای تاریخ است . تاریخ یک واقعیت چند موتوره است که اینها روی یکدیگر اثر می گذارند . این طور نیست که موتور ، این است و آنهای دیگر همه چرخهایی هستند که تابع این موتور باشند .دوم : حرکت تاریخ ، حرکت دیالکتیکی است و از تضاد میان ابزار تولید و روابط تولید و از تضاد طبقاتی ناشی می شود . اینچنین نیست . در تاریخ تضاد میان افراد و میان طبقات بوده است . این تضادها گاهی جنبه اقتصادی داشته و گاهی جنبه های غیر اقتصادی. یعنی جنبه های جاه طلبانه داشته است . گاهی هم اساسا" تضادها دخالتی نداشته ، حس تعاونها و اصلا" نفس عشق به تکامل دخالت داشته است .سوم و از همه بالاتر مسئله مراحلی است که این آقایان ذکر کرده اند : اشتراکیت ، فئودالیسم ،کاپیتالیسم و سوسیالیسم. اولا" خود مارکس هم آخر عمرش فهمید که این برای همه دنیا صادق نیست و در آسیا این مراحل طی نشده است . ثانیا در دنیای امروز ما عملا" می بینیم کشورهایی به اوج کاپیتالیسم رسیده اند و کوچکترین نشانه پیدایش سوسیالیسم هم در آن کشورها نیست . مثل آمریکا ، انگلستان ، فرانسه و مخصوصا" آمریکا که از همه اینها پیشرفته تر است .....همینطور چین ، که ترقی صنعتی اش بعد از دوره سوسیالیست شدنش است." (همان ،ص352 و 353)
در نظر مطهری ، معنای سوسیالیسم ، به وحدت و عدالت انصراف می یابد یا اینکه این دو مفهوم را باید دو مؤلفه اصلیِ سوسیایسم دانست و از آنجاکه هیچ جامعه بشری بی آنکه در مرتبه ای بهره مند از وحدت و عدالت باشد ، امکان تحقق ندارد، سوسیالیسم شرط تحقق جامعه است .مطهری می گوید :"وحدت و عدالتی که ما{در طول تاریخ }نداشته ایم ،همان وحدت و عدالت ایده آلی است که باید داشته باشیم . در آن مواردی هم که انگشت می گذاریم و می گوییم نداشتیم راست می گوییم اما در همان حال باز میبینیم اینقدر وحدتها و عدالتها {وجود داشته که ما بیخبر بوده ایم }" مثلا" ما طبقات بالای جامعه را می بینیم که اینها چقدر ظالم وستمگر بدند اما جامعه که فقط اینها نیستند . وقتی که انسان در بطن و متن جامعه برود می بیند چقدر انسانیتها در میان مردم وجود دارد که بعد آدم می فهمد که اصلا" این جامعه که باقی مانده از برکت اینها بوده است . آنها عامل فنای جامعه بودند و اینها عامل بقای جامعه و حتما" این عامل بقا بر عامل فنا برتری داشته و اِلا جامعه باقی نمی ماند .(همان، ص341)
مطهری بعد از ذکر برداشتها از مفهوم سوسیالیسم ، سخن خود را اینچنین ادامه می دهد :"دیدیم که در تعریف سوسیالیسم چندان وحدت نظری وجود ندارد ولی ما می توانیم یک چیزهایی را به عنوان ملاک کلی برای سوسیالیسم در نظر بگیریم . یکی از آن ملاکها که روح سوسیالیسم است اینکه زندگی انسانها از حالت فردی خارج بشود و حالت و خصلت جمعی پیدا کند .در واقع من ها به صورت ما دربیایند منتها بحث در این است که چگونه می شود که واقعا" منتها به صورت ما دربیایند ؟ این آقایان فکر می کنند همین که مالکیت اختصاصی و انفرادی از بین برود کافی است برای اینکه من ها تبدیل به ما بشود و از ابتدا هم انسان ما زندگی می کرده است و مالکیت او را به صورت من ها در آورده است .....ملاک دیگر که لازمه این است، اینکه سوسیالیسم یعنی آن نوع زندگی که در آن استثمار انسان وجود ندارد . این هم یکی از مشخصات سوسیالیسم است . نمی شود در یک زندگی استثمار انسان وجود داشته باشد و در عین حال بگوئیم زندگی سوسیالیستی است . مشخِّصِ دیگر که این را هم باز می توان جزءِ تعریف سوسیالیسم قرار داد - این است که بگوئیم سوسیالیسم یعنی نظامی و رژیمی که در آن ، تولید به منظور سودجویی نیست ، به منظور کمک و خدمت به جمع و برای استفاده جمع است . البته این راهم باز ممکن است کسی کافی نداند کما اینکه این کار راهم کرده اند و بعضی از سوسیالیستهایی که سوسیایسم شوروی و بلکه اغلب سوسیالیسمهای موجود را قبول ندارند این مقدار تعریف را کافی نمی دانند که بگوییم در سوسیالیسم ،تولید به منظور سودجویی نیست ....چون در کشورهای سوسیالیستی عصر حاضر با یک پدیده نوینی برخورد کرده اند و آن این است که تولید به منظور سودجویی فرد نیست ...ولی به منظور قدرت ملی هست. یعنی یک ملت خودش را در مقابل ملتهای دیگر یک واحد در نظر گرفته و تمام کوشش این است که قدرت این واحد ملی را ... روز افزون کند "مطهری آنگاه با اسناد به سخن نویسنده ای در باره سوسیالیسم می نویسد :"{در کشورهایی همچون شوروی } نتیجه این مالکیت اشتراکی و نتیجه تولید به سود جامعه نیست به سود قدرت ملی است . یعنی به سود افراد و این مردم نیست . آن بابای کشاورز که تولید کننده است باز در یک بدبختی نسبی زندگی می کند چرا؟ برای اینکه نیمی از محصول کارش خرج مثلا" مسابقه های تسیحاتی می شود که قدرت ما از قدرت آمریکا عقب نماند . در صورتی که در سوسیالیسم اصلا" مسئله ملیت مطرح نیست. مسئله انسان مطرح است . یعنی هر سوسیالیسمی مبتنی بر نوعی انترناسیونالیسم هم هست که می گوید باید تولید به نفع انسانها باشد نه به نفع رقابت میان ملتها. این است که میگویند صرف مالکیت اشتراکی {برای سوسیالیسم } کافی نیست . اشتراکیت در مقابل اختصاص است ولی ملازم با اجتماعی بودن نیست که تولید واقعا"به نفع جامعه باشد. "
مطهری علاوه بر سخنرانیها و مجموعه دروس خود در یادداشتهای خویش نیز به سوسیالیسم پرداخته است . وی در این مجموعه یادداشتهاکه به صورت کتاب" نظری به نظام اقتصادی اسلام "منتشر شده است سوسیالیسم مارکس را سوسیالیسم واژگونه می خوانَد و می کوشد به ارائه بدیلی "سوسیال" برای سوسیالیسم مارکس بپردازد .در این کتاب آمده است:"سوسیالیسم مارکس به جای آن که پایش در زمین و سرش به آسمان باشد ، سردر زمین و پا در آسمان دارد . سوسیالیسم مارکسیسم مبتنی بر این اصل است که ماشین ، سرمایه ثابت است و نیروی کار ، سرمایه متغیر ، در عین حال قادر نیست که ثابت کند چرا نیروی کار ، یا نیروی بازوی انسان ، سرمایه متغیر است و ماشین ، سرمایه ثابت ، در صورتی که طبق اصل " ارزش = کار " ارزشهر دو به اندازه کاری است که صرف تولید آنها شده است ، و هر چیزی طبقاصول مادی حضرات ، فقط قادر است حداکثر ، کاری که صرف در خودش شدهاست تولید کند . اما سوسیالیسمی که پایهاش اکنون ریخته میشود ، مبتنی بر اصل تغیر سرمایه ماشینی است .سوسیالیسم مارکسیسم ، حداکثر این است که مدعی میشود سرمایه دار از او انتزاع و به اجتماع سپرده شود ؟ ! جوابی ندارد ، اما مطابق اینسوسیالیسم ، علتش این است که ماشین تعلق به اجتماع دارد و از اول ، فرد نمیتواند مالک آن بشود . به علاوه ، چنان که قبلا گفتیم و بعدا نیز توضیح خواهیم داد ، سوسیالیسم مارکس ، بیش از آن که سرمایهداری را ظالمانه جلوه دهد ، عادلانه جلوه میدهد.
و اما قسمت دوم : این مطلب که اشیاء فقط آن اندازه میتوانند کار ایجاد کنند که کار صرف آنها شده است ، اگر کار صرف شده را اعم بگیریم، یک مطلب فلسفی است و با قانون لا وازیه ارتباط پیدا میکند که میگوید : " هیچ چیز ، موجود و هیچ چیز ، معدوم نمیشود . موجود شدنها و معدوم شدنها عبارت است از ترکیب و تجزیه ، و مجموع ماده و انرژی ، یک مقدار ثابتی دارد " ولی از طرفی اصل لاوازیه حداکثر این است که در مورد طبیعت مرده صادق باشد نه طبیعت زنده . ما در مقاله " اصالت روح " درباره این مطلب بحث مختصری کردهایم و مطلبی هم از کتاب " مقدمهای بر فلسفه " تألیف " ازوالد کولیه " نقل کردهایم . از طرف دیگر ، این قاعده بر فرض صحت ، مربوط به مطلق کاری است که در طبیعت ، در ایجاد اشیاء صرف میشود ، مثلا پولاد که بوجود میآید ، سالها بلکه قرنها کار در طبیعت صورت میگیرد تا پولاد بوجود میآید ، والبته مقدار کاری که انسان برای استخراج و تصفیه و ذوب و غیره میکند ، نسبت به مقدار کاری که در طبیعت روی پولاد صورت گرفته ناچیز است . [ بر فرض صحت این قاعده ] مجموع کاری که پولاد انجام میدهد مساوی است با مجموع کاری که صرف تولید و ایجاد آن شده است ، اما کاری که صرف تولید پولاد شده منحصر به کارهایی که برای انسان مفید است ، یعنیکارهایی که ایجاد ارزش میکند ، نیست . مانعی ندارد که پولاد صدها بلکه هزارها برابر کاری که انسان روی آن انجام داده است به نفع انسان انجامدهد ، همچنان که ابزارهای ساده مانند بیل و تیشه و تیر چوبی و چرم و نعل کفش نیز مجموع کاری که به نفع انسان میکنند با مجموع کاری که انسان روی آنها صورت داده مساوی نیست . گذشته از همه اینها ، سخن در این است کهآیا ارزش هر چیزی مساوی است با ارزش اشیائی که صرف ایجاد آنها شده است ؟ و ما از اصل قبول نداریم که ارزش اشیاء بستگی دارد به مقدار کاریکه صرف ایجاد آنها شده است ، بلکه بستگی دارد به مقدار اثری که از آنها برای انسان هست به علاوه ندرت وجود و قابلیت انحصار . و اما قسمت سوم : به عقیده ما کارل مارکس بیش از آن اندازه که سرمایهداری را ظالمانه جلوه بدهد ، عادلانه جلوه داده است ، آن را تبرئهو تطهیر کرده است . در کتاب " عقاید بزرگترین علماء اقتصاد " صفحه .. . میگوید : " کارل مارکس نظریه " ارزش = کار " را از علماء کلاسیک گرفت و لیکن به عکس آنها علیه سرمایهداری به کاربرد " . من میگویم مارکس نیز ندانسته آن را به نفع سرمایهداری به کار برد . اگر ما بهشعارهای مارکس توجه کنیم ، او مخالف سرمایهداری است ، اما اگر شعارها را کنار بگذاریم و بخواهیم اصول فلسفه او را بپذیریم ، باید او را از یک نظر پایه گذار سرمایهداری بدانیم . مارکس پس از آن که ارزش هر چیزی را کاری که صرف ایجاد آن شده میداند و ارزش واقعی نیروی کار را معادل مخارجی که صرف ایجاد او یا مثل او شده و میشود میداند ، و از طرف دیگر ، بازار و مبادله را تعیین کننده واقعی و لااقل تقریبی ارزش واقعی میداند، ناچار باید بگوید چنان که میگویند که سرمایهدار ، مزدی که به کارگر میپردازد معادل ارزش واقعی آن است ، و از طرفی قادر نیست اثبات کند که سرمایه واقعا به شخص تعلق ندارد ، به اجتماع تعلق دارد ، فقط با دلیل ناقص ادعا میکند که اضافه ارزش به سرمایهدار تعلق ندارد و به کارگر تعلق دارد ، در صورتی که اگر واقعا سرمایهدار ، نیروی کار کارگر را به قیمت عادلانهای خریده است و سرمایه هم به شخص او تعلق دارد ، قهرا و قطعا اضافه ارزش هم به او تعلق دارد ، خواه آن که ایجاد کننده اضافه ارزش ، سرمایه باشد یا نیروی کار کارگر ، چون به هر حال اضافه ارزش را چیزی ایجاد کرده است که سرمایهدار به حق مالک آن بوده است .
و اما قسمت چهارم : از نظر ما سود سرمایهدار از طرفی مربوط به این است که حقوق کارگر به قدر کافی به او داده نمیشود . ارزش کار کارگر بستگی دارد به مقدار مفید بودن کارش برای اجتماع . کارگر یک رکن اساسیاجتماع است ، همه به کار او محتاجاند . کارگر فقط حامی و محافظ حقوق ندارد ، والا باید عالیترین حقوق به او تعلق داشته باشد . این که در یک اجتماع ، یک مدیر کل بیمصرف ، ماهی دوهزار ، سه هزار تومان حقوق میگیرد ، ولی یک کارگر روزی ده تومان ، که اگر همه روزه بگیرد ، ماهی سیصد تومان میشود ، یک کار ظالمانه است . هیچ دلیلی ندارد که حقوق رفتگرصد در صد به مقدار طریق غیر مشروع سود می‌برد ، اما چرا سرمایهاش باید ازنباید از سیصد تومان مثلا بالاتر باشد و حقوق یک وزیر نباید از سه هزار تومان کمتر باشد . درست است که [ کارهایی نظیر کار یک وزیر ] براینبوغ و ابتکار و سطح عالی کار و کار فکری و مغزی ، ارزش بیشتری دارد ، ولی امتیاز آن کارها به افتخاری است که نصیب صاحب آنها میگردد ، و برای رفتگر ، خود رفتگری نوعی مجازات است و نباید حقوق و مزد اینها راکمتر فرض کرد . کارگران مؤسسات شخصی را غالبا با مقیاس کارهای پستاندازه میگیرند ، و اگر سطح حقوق کارگر به حکم قانون بالا برود ، همهکارگران از آن استفاده میکنند و عنداللزوم بر بهای جنس تولیدی افزودهمیشود و در نتیجه از طرفی بر قوه خرید طبقه کارگر میافزاید ، و از طرفدیگر از قوه خرید سایر طبقات میکاهد و فاصله طبقاتی کمتر میشود . پس یک علت سود ، تقلیل مزدهاست ، علت دیگر ، استثمار مصرفکنندگان است به وسیله در انحصار قرار دادن بازارها و یا تبانیها و عدم نظارت دولتها ، علت دیگر این است که [ کارخانه دار ] از وسیلهایاستفاده میکند که آن وسیله ، اضافه کار تولید میکند ، یعنی ماشین ، و همین جهت است که بیش از هر جهت دیگر ، سرمایهداری را نامشروع میکند .
و اما قسمت پنجم : به عقیده ما بیشتر سودهای ناروای بازرگانی ، ناشیاز استثمار مصرف کنندگان است . جنسهای وارداتی کلا از این قبیل است .در جنسهای صادراتی ، تولید کننده استثمار میشود و این ربطی به ارزشاضافی و شرکت بازرگان در اضافه ارزش کارخانه دار ندارد . سوسیالیستها ناچارند چنان که قبلا گفتیم ناچارند فروش را همیشه به قیمت واقعی بدانند ، واستثمار را در ناحیه تولید کننده بدانند ، و این هم یکی از شاخههای اصل." ارزش = کار " است ، ولی ما اصل و فرع را باطل شناختهایم.اما قسمت ششم : ما این قسمت را طی قسمت اول کاملا توضیح دادیم واحتیاج به توضیح بیشتر ندارد . خلاصه این که هر چند سود سرمایهدار از طرفیمربوط است به کمی مزد کارگر ، یعنی طبقه تولید کننده ، و از طرفی مربوط است به طبقه مصرف کننده ، ولی منبع اصلی سرمایهداری جدید و مشخص اصلی سرمایه داری جدید ، ماشین است . اگر سرمایهدار نه تولید کننده رااستثمار کند و نه مصرف کننده را ، باز هم به واسطه در اختیار داشتن ماشین قادر است سود سرشار ببرد ، ولی چون ماشین مظهر پیشرفت اجتماعاست ، نمیتواند به شخص تعلق داشته باشد ، پس منبع اصلی و اساسیسرمایهداری جدید نامشروع است".استاد مطهری پس از این نقد، با صراحتی بیشتر به بیان نسبت " اسلام و سوسیالیسم" می پردازد و می نویسد " اگر مشخص اصلی سوسیالیسم را اشتراک سرمایه بدانیم اسلام یک مسلک اشتراکی است و اگر مشخص اصلی آن را اشترا ک درکار بدانیم اسلام یک مسلک اشتراکی نیست. " مطهری در این بخش می نویسد:" هر چند اسلام مالکیت فردی و شخصیرا در سرمایههای طبیعی و صناعی نمیپذیرد و مالکیت را در این امور عمومیمیداند ، ولی اسلام مالکیت اشتراکی کار را نیز نمیپذیرد . یعنی طرفدار این اصل نیست " که کار به قدر استعداد و خرج به قدر احتیاج " .نمیگوید همه ملزماند که کار کنند و محصول کارشان الزاما به اجتماع تعلقدارد . آری ، افراد میتوانند بالاشتراک کار کنند و کار اشتراکی راانتخاب کنند ، همان طوری که زارعین در قدیم بالاشتراک کار می‌کردند و رویحساب معین که مثلا دهقان چقدر ببرد و سالار چقدر و گاو چقدر ، آخر کار ، زراعت را میان خودشان تقسیم می‌کردند ، یا چند نفر بالاشتراک دیمه کاری یا گوسفندداریمیکردند . اما مردم ملزم نیستند که هر کسی به قدر استعداد کار کند و بهقدر احتیاج محصول بردارد .پس آن مقدار از سوسیالیسم از نظر منطق و از نظر اسلام قابل توجیه استکه قسمتی از سرمایهها ، یعنی سرمایههای عمومی بالاشتراک باشد ، و اما کاربالاشتراک را که الزامی و اجباری باشد ، هیچ گونه نمیتوان از اسلام استنباط کرد ، مگر این که در موارد خاصی ، یعنی در زمینهای عمومی یاکارخانههای عمومی ، طوری باشد که کار فردی میسر نباشد ، و تازه اگر هم این طور باشد ، نه چنین است که مالکیت فردی در کار نیست ، بلکه محصول، بالسویه یا بالتفاوت طبق قرارداد میانشان تقسیم میشود و هر فردی مالکفردی سهم خود خواهد بود . پس اگر مشخص اصلی سوسیالیسم را اشتراکسرمایه بدانیم ، اسلام یک مسلک اشتراکی است ، و اگر مشخص اصلی آن را اشتراک در کار بدانیم ، اسلام یک مسلک اشتراکی نیست . ما در ورقههای" اسلام ، سرمایهداری ، سوسیالیسم " مضار و مفاسد مالکیت سرمایه و منابع تولید را از یک طرف ، و مضار و مفاسد سلب مالکیت فردی را از محصول کار شخصی ، مفصلا ذکر کردهایم و منطق اعتدالی اسلام را مشخص کردهایم. " مطهری بح خود را به صور تلخیص مباحث سابق ، چنین ادامه می دهد :" الف . مشخص و فصل ممیز رژیم اقتصادی جدید ، یعنی بعد از رژیم فئودالیسم ، خرید و فروش و تجارت با نیروی کار نیست آن طور کهسوسیالیستها - و شاید دیگران هم ادعا کردهاند ، بلکه مشخص اصلی ، ماشین، یعنی اختراعی است که تنها ابزار کار انسان نیست بلکه مثل خود انسان به وجود آورنده کار و منبع کار است به مقیاس صدها برابر انسان .
ب . فرضا قبول کنیم که " ارزش = کار " قدرت ایجاد ارزش یک چیز تابع میزان ارزش خود آن چیز نیست ، یعنی قدرت ایجاد کار یک چیز ،مساوی با مقدار کاری که انسان روی آن انجام داده نیست ، خواه آن چیز یک جسم زنده باشد یا یک جسم مرده ، البته هر کدام به یک دلیل .
ج . سوسیالیسم مارکس و اژگونه است .
د . شعارهای مارکس بر ضد سرمایه داری است ، اما اصول و منطق مارکس ،سرمایهد اری را تطهیر و تقویت میکند .
ه . برهان ارزش اضافی کارل مارکس بر فرض درستی ، سود سرمایهدار را نامشروع جلوه میدهد و ماشین را وسیله مشروعی برای کارفرما که سود ببرد نمیداند ، اما دلیلی ندارد که چرا ماشین که با پول مشروع یک نفر پولدار احیانا خریده شده ( مانعی ندارد که کسی با پول مشروع خود ماشینی بخرد ) باید از ملکیت شخصی او خارج شود و به مالکیت جمع درآید . خود مارکس مالکیت شخصی را اگر مولود کار باشد مشروع میداند و . از نظر ما دلیل بر مالکیت اشتراکی بر یک چیزی این است که آن چیز را فرد به وجود نیاورده است ، طبیعت به وجود آورده ، یا اجتماع آن را به وجود آورده است ، و هیچیک از این دو به خاطر یک شخص معین هم به وجود نیاوردهاند ، یعنی فرد ، نه با آن چیز رابطه فاعلی داشته باشد و نه رابطه غائی .
ز . ماشین مظهر تکامل اجتماع است و هیچ فردی را به تنهایی نمیتوان مخترع و مبتکر آن شمرد . از این جهت ، هم با ابزارهای دستی متفاوت است و هم با آثار هنری و تألیفات و دفاتر شعر.
ح . ماشین ، جانشین انسان است در کار ، نه یک ابزار انسان برای تولید . ماشین ، مولد است نه ابزار تولید . اختراع ماشین ، ایجاد کار قابلفروش نیست ، ایجاد منبع ایجاد کار است ، و از این جهت هم با ابزارهای دستی متفاوت است .
ط . سوسیالیسم ، به معنی مالکیت اشتراکی سرمایه از لحاظ ماشین ، مخصوص عصر جدید است ، ولی از لحاظ طبیعت ، در قدیم نیز میتوانسته وجود پیدا کند ، برخلاف نظر سوسیالیستها .
ی . اشتراکیت در کار به هیچ وجه صحیح نیست . اشتراک در کار همان است که در فقه ، اشتراک در ابدان گفته میشود ( شرایع - وسیله النجاش سید) . رجوع شود به فقه و مدارک حدیثی راجع به انفال در خاتمه کتاب خمس ، و همچنین رجوع شود به کتاب احیاء الموات و المشترکات در فقه و در کتاب حدیث باب احیاء اموات ، احادیثی که وارد شده در موضوع مشترکات از قبیل آب و آتش و علف و نمک . مطابق آنچه از کتب فقه - کتاب الشرکه - استفاده میشود ، شرکت یا قهری است یا اختیاری . شرکت قهری آن است که به سببی غیر اختیاری مثل موت مورث پیدا شود . شرکت اختیاری آن است که موجب شرکت ، اختیاری باشد . این نیز بر دو قسم است ، گاهی عقد بر امری واقع میشود که لازمهاش اشتراک چند نفر در عین یا منفعت یا حق یا دین خاصی است ، مثل خریدن چند نفر بالاشتراک مالی را بر ذمه ، و یا فروختن عین مشترکی را به عین دیگر ، و امثال اینها ، و گاهی مفاد مقتضای خود عقد ، شرکت است ، و شرکت اصطلاحی فقه همین است . موجب شرکت قهری سه چیز است : ارث ، حیازت بالاشتراک و امتزاج . در شرکت عقدی این بحث هست که آیا معاطاش کافی است یا نه ؟ و البته کافی است . شرکت عقدی در عصر مافوق العاده اهمیت پیدا کرده و انواعی پیدا کرده است ، شرکتهای تضامنی و غیرتضامنی به وجود آمده است و احیاناً مسائل نوی در آن پیدا میشود . فقها شرکت عقدی را چهار نوع فرض میکنند و مدعی هستند فقط یک نوع آن صحیح است . [ آن چهار نوع عبارتند از ] : شرکت عنان یا شرکت در سرمایه ، شرکت ابدان یا شرکت در کار ، شرکت وجوه یا شرکت در اعتبار ، و شرکت مفاوضه یا شرکت در جمیع شؤون فعالیت مالی . فقها فقط قسم اول را صحیح میدانند".
علاوه بر آنچه گذشت ، مطهری دربخش رسایل اقتتصادی از کتاب سابق الذکر بازهم به بحث از سوسیالیسم پرداخته است . وی در این بخش می نویسد : "یک بحث درباره سوسیالیسم آن است که آیا حتما فرزند و مولود کاپیتالیسم است ، آن طور که کمونیستها میگویند ، و نمیتوانسته قبلا وجود پیدا کند ، زیرا محصول نوعی روابط اقتصادی است که جز بعد از عبور از فئودالیسم و کاپیتالیسم نمیتواند وجود پیدا کند ، چنان کهکمونیستها میگویند ؟ البته نباید اشتباه شود و گفته شود سوسیالیسم یک ضرورت به اصطلاح وقتیه است و فقط زمان ، مشخص و مبین ضرورت آن میباشد ، یعنی ضرورت آن را با زمان باید مشخص ساخت ، نظیر انخساف و انکساف خورشید و ماه ، بلکه ضرورت مشروط است . بر فرض اول ، انسانها نمیتوانند عامل به شمار روند یا آن را تسریع کنند یا تعویق اندازند ، و در فرض دوم انسانها قادرند ولی تحت همان شرایط . البته فرضیه سوم ، فرضیه ماست که میگوییم مشروط است ولی مشروط به رشد روحی و کمالی مردم و بس .
2- مسئله دیگر ، تعریف سوسیالیزم است قطع نظر از مرحله تحقق .
در صفحه 13 کتاب نامبرده میگوید : " سوسیالیسم علمی از آن جهت سوسیالیسم است که عقیده دارد کاپیتالیسم در حین تکامل ، به سیستمی منجر میشود که در آن ، مالکیت ابزار تولید همگانی است . بدین معنی استفاده از نیروی تولیدی نیز همگانی است " .
در صفحه 14 میگوید : " امروز دیگر کم و بیش همه کشورها به جز ایالات متحده امریکا مدعی سوسیالیست بودن هستند ، اما آنچه افکار را آشفته میسازد ، بخصوص وضعیت اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است . این کشور که به کمک تبلیغات کمونیستها خود را کشوری سوسیالیست معرفی نموده ، دارای رژیم سیاسی دیکتاتوری و پلیسی آنچنان مطلقی است که آن را به عنوان کشور دیکتاتوریسوسیالیستها به حساب میآورند . گروهی میگویند سوسیالیسم ، آزادی و احترام به شخصیت انسانی است ، و بعضی دیگر جواب میدهند که سوسیالیزم ،اشتراکی نمودنِ ابزار تولید و دیکتاتوری پرولتاریا است. . . . تمام انواع سوسیالیزم یک جنبه مشترک دارند ، الغاء مالکیت خصوصی که سرچشمه عدم تساویها و بیدادگریهای اجتماعی است " [ آیا این مطلب قابل قبول است که مالکیت سرچشمه بیدادگریها است ؟]. در صفحه 15 میگوید: " برتراند راسل ، سوسیالیزم را این طور تعریف میکند : " سوسیالیزم به معنی ، مالکیت مشترک زمین و سرمایه ، تحت یک شکل دموکراتیک حکومت است و مستلزم آن است که تولید به منظور استفاده ، و نه به منظور سودجویی هدایت شود . به علاوه ، تقسیم تولیدات بایستی به طور تساوی انجام گیرد و در صورتی که این امر ممکن نباشد ، باید طوری باشد که لااقل بتوان این عدم تساوی در توزیع را با تأمین منافع عمومی توجیه نمود " .
در صفحه 8 ( مقدمه ) " سوسیالیسم " مینویسد:" اگر سوسیالیسم را به عنوان عکس العملی در برابر بیدادگری اجتماعی ،مورد نظر قرار دهیم ( اگر مقصود از این عکس العمل ، صرفا فریاد یک مظلوم است ؛مثل فریاد گوسفند در چنگال گرگ ، آن ، سوسیالیزم نیست ، دعوت به نجات است ، و اگر مقصود ، فریاد وجدان عدالتخواه است ، آن ، فلسفه دیگر دارد که می‌تواند مبنای سوسیالیزم واقع شود، میتوان گفت از قدیمترین ایام وجود داشته است و تحت عناوین گوناگونی ، نشانههایی از آن در ادوار قدیم دیده میشود ، و چنانچه سوسیالیسم یک شکل تاریخی مشخص جامعه تلقی گردد ، سرچشمه آن در جامعه کاپیتالیستی خواهد بود و در این صورت باید گفت نظریه سوسیالیسم ، در قرن نوزدهم پا به عرضه وجود گذاشته است " . ز این جملهها این طور فهمیده میشود که یک اصل اولا برای اینها مسلم است و آن ، تفسیر مادی تاریخ است ، والا اگر برای فکر اصالتی قائل بشویم ، چه مانعی دارد که طرح سوسیالیسم در آغاز تاریخ ، نه به عنوان عکس العملی در برابر بیدادگریها ، بلکه به عنوان برق هدایتی برای اجتماع که مانند همه جاندارهای دیگر راه خود را با هدایت و بینش ، اختیاراً و بدون جبر طی میکند پیش بینی و بر جامعه عرضه شده باشد . عدالت به مفهوم واقعی خود قبل از سوسیالیسم وجود داشته است و می‌تواند کوششهای سوسیالیستی با همه شکلهای نوی خود ، کوششی در راه همانمطلوب قدیمی و ایدهآل کهن بشر به شمار رود (مگر آن که بگوییم سوسیالیسم ، مرحله خاص از عدالت است که قبل از این مرحله نمیتواند وجود پیدا کند ، همچنان که کاپیتالیسم و فئودالیسم نیز مراحل دیگری از عدالت بوده‌اند . علیهذا از لحاظ هدایت نیز جامعه در هر مرحلهای به مرتبه خاصی هدایت میشود . اگر این طور گفته شود ، مسئله را طوری دیگر باید طرح کرد ، دیگر از ظالمانه بودن سرمایهداری نمیتوان لااقل در آغاز ظهور و رشدش بحث کرد ، و قسمت بعدی رد این احتمال است ). پس سوسیالیزم مفهوم دیگری غیر از عکس العملی از درد و غیر از شکلتاریخی مشخصی از اجتماع دارد و آن یک نظر علمی حقوقی مبتنی بر حقوق واقعی و طبیعی فرد و اجتماع است .
ایضا مینویسد :" این نظریه که سوسیالیزم را عکس العملی در قبال بیدادگری اجتماعی بدانیم ، اساسا جنبه تخیلی دارد و اگر دقیقتر آن را بررسی کنیم فرضیهای است ادراکی . به طور قطع هر اجتماعی که به طبقات مختلف تقسیم شود ،صحنه اجحاف ، عدم تساوی و بی عدالتی های کم و بیش پر سروصدایی خواهد بود بر حسب درجه تکامل مرحله تاریخی مورد نظر . علت این بیدادگریها ممکن است بسیار آشکار باشد و لکن راه حل آنها در شرایط اقتصادیجنینی باشد ( نقل از آنتی دمورینگ انگلس ) . در برابر وجود بیدادگریهای اجتماعی و نبودن راه حلی متناسب با تحول اقتصادی ، انسانها همیشه تمایل داشتهاند که در مغز خود سیستمهای اجتماعی بهتری به عنوان جانشین روشی که موجب این بیدادگریها بوده است بسازند . سوسیالیسم در پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم چنین بود . از توماس موربس تا لوئی بلان و از نظر مردانی چون سن سیمون ، فدریه ، اون و کابه ، سوسیالیسم اساسا عکس العملی است در قبال بیدادگریهای اجتماعی . امیل دورکهایم ، آن را " فریادی از درد " میدانست . این نوع سوسیالیسم نه به تحولات اقتصادی متکی است ونه به قوانینی که از وجود آنها بی اطلاع میباشد ، بلکه از عقل و ادراک و روح عدالتخواهی مردم مدد میطلبد ، هم با تودههای مردم ، هم با هیئتهایحاکمه ، هم با فقرا و هم با توانگران سر و کار دارد ( این نوع خود دو نوع است ، یک نوع صرفا عکس العمل درد است که ارزش زیاد ندارد ، نوع دیگر بیداری روح و فطرت عدالتخواه بشر است که ممکن است از کانون رفاه هم برخیزد).. ما این نوع سوسیالیسم را که تخیلی نام گرفته بود ، ادراکی مینامیم ، زیرا یک ادراک روحی است ، ادراکی که به واسطه وجود بیدادگریهای اجتماعی برانگیخته شدهو لکن بجای آن که راه حل این بیدادگریها را در تحولات اجتماعی بجوید ، در مغز آدمیان جستجو میکند " . ایرادی که بر این بیان وارد است ، یکی این است که از طرفی سوسیالیسم به اصطلاح تخیلی را عکس العملی از درد میداند ، چرا و به چه دلیل ؟ ظاهرا این ادعا هیچ علتی ندارد مگر محافظت بر اصول تصنعی ماتریالیسم تاریخی و از طرف دیگر میگوید از روح عدالتخواهی مردم مدد میطلبد . روح عدالتخواهی یعنی چه ؟ اگر ما به روح عدالتخواهی قائل باشیم ، تا حدی برای روح اصالت قائل شدهایم و بنابر این تفسیر مادی دچار اشکال میشود و آن نوع سوسیالیسم را صد در صد عکس العمل بیدادگریهای اجتماعی نمیتوان دانست ، زیرا روح عدالتخواهی ، علی الفرض ، در بشر هست ، عدالتخواهی تنها فریاد از ظلم نیست . ثانیا این که میگوید " این سوسیالیسم به جای این که راه حل این بیدادگریها را در تحولات اجتماعی بجوید ، در مغز آدمیان جستجو میکند " اگر مقصود این است که آن نوع سوسیالیزم فقط هنرش استرحام و جلب عواطف است نه وضع قوانین عادلانه ، میگوییم این ادعا دروغ است ، و اگر مقصود این است که تحولات اجتماعی را یعنی لزوم این که حتما دوره کاپیتالیسم برسد تا نوبه به سوسیالیسم برسد در نظر نمیگیرد ، میگوییم راست است و لزومی هم ندارد . به علاوه ، وضع شوروی از یک طرف و وضع کشورهایی که بدون آن که به کاپیتالیسم برسند ، سوسیالیست شدند ،ثابت نمود که سوسیالیسم یک مرحله مشخص از اجتماع بعد از مرحله کاپیتالیسم نیست ، همان طور که صرف فریادی از درد نیز نیست ، بلکهحقیقت این است که سوسیالیزم ، نظریهای است حقوقی و علمی مبتنی بر حقوق طبیعی افراد و اجتماع ، چنان که در پیش گفته شد .
به هر حال میتوان به نوعی سوسیالیسم ایمان آورد که بر اصولی طبیعی و واقعی در طبیعت و در عقل انسان بنا شده و مبنای یک سلسله قوانین است و هیچ لزومی ندارد که بشر پس از دوران کاپیتالیزم به آن برسد . آن سوسیالیزم عبارت است از مالکیت اجتماعی منابع طبیعی از قبیل زمین و چیزهایی که بشر آنها را نساخته است ، بلکه در طبیعت برای بشر ساخته شده است . مالکیت شخصی در این سوسیالیزم یک حق الاختصاص محدودی است . و اما سوسیالیزم به معنی مالکیت عمومی افزار تولید ، از مشخصات عصر ماشین است و لازمه ماشینیزم است و ما آن را از طریق خصوصیت ماشینیزم اثبات کردهایم ، و طریق ارزش اضافی مارکس را رد کرده ایم .
در صفحه 10 میگوید : " هر چند دوران جلوه سوسیالیزم تخیلی ، پنجاه سال اول قرن نوزدهم بود ، در سالهای بعد هم از میان نرفت و تحت عناوین سوسیالیزم هومانیزم ( سوسیالیزم مبتنی بر اصالت انسانی ) ، و هومانیزم ( اصالت انسانی ) ، و پرسونالیسم ( اصالت شخصیت ) ، بار دیگر رونق یافت . امروز هم مانند اوایل قرن اخیر ، نویسندگان بسیاری سوسیالیزم را نه به عنوان یک شکل تاریخی جامعه که نتیجه منطقی تحول اقتصادی است ، بلکه به عنوان سیستمحاضر و آمادهای که به نظر آنها باید جانشین کاپیتالیزم گردد به ما معرفی می کنند . آنها نیز مانند پیش کسوتان خود از قوانین تاریخ و بخصوص از تضادهایی که بر جامعه جدید حکمفرمایی میکند بی خبر هستند . آنها نیز به عقل و روح عدالتخواهی رجوع میکنند و طبقات جامعه را در نظر نمیگیرند و تنها به انسان چشم دارند .توهم بزرگ سوسیالیسم تخیلی ، پیش از آن که به محتوی سیستم ارتباط داشته باشد ، مربوط بدین است که این نوع سوسیالیزم کمترین توجهی به درجه تکامل مرحله تاریخی مورد نظر ندارد " ( چه تکاملی ؟ تکامل انسان یا ابزار ؟ آب و سوخت ، و بالاخره.موضوع جبر تاریخ مورد قبول است اما نه جبر اقتصادی . اینها عوامل جبر را کاملا نشناختهاند . در باب سوسیالیزم از دو جهت باید بحث کرد ، یکیاز نظر خود تئوری و فرضیه ، به عنوان این که بهترین رژیم زندگی بشر چیست؟ دیگر از نظر اجراء و عمل و این که آیا می‌تواند تماما یا بعضا قبل ازکاپیتالیسم وجود پیدا کند یا نه ؟ فرضا ما بپذیریم که جامعهای قبل از پیمودن کاپیتالیسم قادر نیست به سوسیالیزم برسد ، دلیل نمیشود که فرضیه خاص سوسیالیستی را خیالی بدانیم ). ایضا در ص 10 میگوید :" باری ، برای این که این یا آن تغییر شکل اجتماعی امکان پذیر شود
باید شرایط فنی و اقتصادی آماده و مهیا گردند . سوسیالیزم تخیلی عملا نشان میدهد که تغییر شکل اجتماعی را نتیجه روح عدالتخواهی انسانها میداند ، در حالی که این تغییرات حاصل تضادهای اجتماعی و مبارزاتی است که از این تضادها سرچشمه میگیرد . بر عکس ، اگر سوسیالیزم را به عنوان یک شکل تاریخی مشخص جامعه ، شکلی که بعد از گذشتن نیروهای مولده از یک درجه خاص تکامل ، وجود آن ضرورت پیدا میکند ، تلقی نماییم ، سوسیالیزم به صورت یک علم در میآید ( ولی تاریخ ، خلاف آن را نشان داد ، و از طرف دیگر علمی بودن سوسیالیزم هیچ گونه نیازی به این گونه فرض حرکت تاریخ ندارد ، بلکه فرضا جبر تاریخ به شکلی که مبتنی است بر بررسی وقایع و تحقیق درباره قوانینی که این وقایع را میآفریند ، و بهرهبرداری از تضادهایی که بر جامعه سایه افکندهاند ، و تفهیم طبقات زجر کشیده به نقش تاریخی آنها در مبارزاتی که در پیش رویدارند). در این که انسان و روح عدالتخواهی انسان ، خود عاملی است مستقل و اصیل، و پیدایش اینچنین انسانهایی جزء قوانین طبیعت و خلقت است نظیر چشم هستند برای پیکر انسان و حیوان و انسان ، تنها ، مخلوق تاریخ نیست ، خالق و آفریننده تاریخ نیز هست ما تردیدی نداریم ، و در این که شرایط مادی اجتماع ، خود عامل مؤثری است برای گردش تاریخ ، باز هم نباید تردید کرد . سوسیالیزم به اصطلاح تخیلی ، نقش زمینههای مادی و تضادهای اجتماعی و طبقاتی را نادیده نمیگیرد ، اما عامل تغییرات را منحصراً تضادهای اجتماعی نمیداند . اما این که سوسیالیزم را از چه نظر باید علم بدانیم ، مسئله مهمی است که احتیاج به توضیح دارد . ما در ورقههای "اسلام و سرمایهداری و سوسیالیزم " گفتهایم که قوانین اقتصادی و اجتماعی را از دو نظر میتوان مورد مطالعه قرار داد ، یکی از آن نظر که وقایع و حوادث ، علت و معلول یکدیگر هستند ، و یکی از نظر این که انسان بهتر است جامعه را چه جور بسازد که به سعادت برسد. و از نظر دوم ، علمی است دستوری ، تفاوت این دو نوع از قبیل تفاوت روانشناسی است با اخلاق ، که اولی توصیفی ، و دومی دستوری است . قوانیناقتصادی را نیز از دو جنبه میتوان مورد مطالعه قرارداد ، یکی از نظرتوصیفی ، یعنی اینکه جامعه انسانی از نظر روابط تولیدی ، چگونه خود بهخود تحول پیدا میکند تا آنجا که به سوسیالیزم منتهی میشود ، فرضا قبولکنیم که کاپیتالیسم جبرا به سوسیالیسم منتهی میشود ( در صورتی که مورد تردید ، بلکه انکار است ) از این نظر سوسیالیزم را در شکل تاریخی خود مطالعه کردهایم . ولی یک وقت سوسیالیزم را به عنوان یک طرح و یک نقشه عالی مبتنی بر حقوق انسانی که عامل انسانی میخواهد نقش خود را در ایجاد آن ایفا کند ، و آن طرح قادر است سعادت همگانی را تأمین کند ،مطالعه میکنیم ، از این نظر فنی است دستوری ، و تنها در این صورت استکه خود سوسیالیزم علم است . این که گفته شد : " سوسیالیسم علمی ، مبتنیاست بر بررسی وقایع و تحقیق درباره قوانینی که این وقایع را میآفریند و بهرهبرداری . . . و تفهیم طبقات . . . " مثل این است که میان این دو نوع علم تمیز و تفکیک واقع نشده است . علی هذا هیچ مانع و دلیل مخالفی نیست که افکار صحیح سوسیالیستی ، قبل از دوره کاپیتالیستی پیدا شده باشد . این که محال است که این طرح قبلا تهیه شده باشد ، مبتنی است بر یک اصل فلسفی درباره انسان و جهان ، یعنی مبتنی بر ماتریالیسم است ، و سوسیالیزم از ماتریالیسم قابل انفکاک است ، بلکه چارهای از انفکاک ندارد . و این که محال است سوسیالیزم عملا در دنیا صورت وقوع پیدا کند و حتما زاده کاپیتالیسم است ، این نیز از جهاتی مورد تردید است . اولا در دنیای قدیم ، قبل از دوره کاپیتالیسم ، نمونه‌هایی از سوسیالیزم پیدا میشود . ثانیا جامعههای کاپیتالیستی با حفظ روح کاپیتالیستی و یا لااقل بدون اینکه به سوسیالیزم منتهی شوند ، میتوانند به حیات خود ادامه دهند . ثالثا جامعههایی دوره کاپیتالیستی را گذراندند و به سوسیالیزم واقعی نائل نشدند ، مثل امریکا ، و جامعههایی به سوسیالیزم رسیدند بدون آن که از کاپیتالیزم عبور کنند ، مثل شوروی و الجزایر . پس جبر تاریخ به شکلی که ادعا شده که سوسیالیزم قبل از کاپیتالیسم امکان پذیر نیست و پس از رشد کاپیتالیسم لابد منه است مخدوش است ، وبه عبارت دیگر ، مارکسیسم ، هم از شناساندن پدر و هم از شناساندن مادر سوسیالیزم ناتوان بوده است . به علاوه و گذشته از همه اینها ، فرضاً بپذیریم که سوسیالیزم عملاً جز بعد از کاپیتالیسم به وجود نمیآید ، یعنی بشر بعد از این دوره آماده پذیرش و قبول سوسیالیزم میشود ، به معنی این خواهد بود که پارهای نظرات صحیح و عالی ممکن است در بشر پیدا شود که جامعه بشریت بعد از قرنها آماده قبول و پذیرش بهتر آنها میشود . پس مانعی ندارد که سوسیالیزم از آن جنبه علمی باشد که نظریهای است حقوقی و طرحی است عالی و در عین حال در عمل جای مشخصی از تاریخ دارد .در ص 12 میگوید :" بررسی وقایع به ما نشان میدهد که تاریخ یک تغییر شکل جاودانه است، زمانی آهسته و زمانی تند . . . علت این تغییر شکل جاودانه است ،تکامل صنعتی ابزار تولید است . . . " .از نظر ما تکامل صنعتی ابزار تولید یکی از علل پیچیده تاریخ است . ایضا میگوید :" چون کلیه سیستمهای اقتصادی دوران تاریخ در حین تکامل ، سیستمهای دیگری به وجود آوردهاند ، دلیلی ندارد که این امر در مورد سیستم کاپیتالیسم صدق نکند . . . این سیستم هم در حین تحول میبایست سیستم دیگری به وجود آورد . این نتیجهای است که میتوان با توجه به گذشته ، درباره آینده به دست آورد ، ولی بدین نتیجه گیری هم احتیاجی نیست ، کافی است رژیم کاپیتالیستی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و درباره قوانین حاکم بر آن تحقیق به عمل آید تا معلوم شود که در بطن کاپیتالیسم شرایط تغییر شکل آن مهیا میگردد " . در این که رژیم کاپیتالیستی ثابت نخواهد ماند بدون این که تعدیلات کلی در آن به عمل آید ، شکی نیست . در این که هر جامعهنامتعادلی قابل بقا نیست و باید به تعادل بازگشت کند ( مانند هرترکیب نامتعادل دیگر ) و در هر موجود زنده و از آن جمله اجتماع ، خاصیت رجوع به تعادل هست ، و نیز در این که تغییر و تکامل ابزار تولید ، تعادل رابه هم میزند و گاهی سبب تغییرات دیگر میگردد و باید مراقب اینتغییرات بود ، باز هم نباید تردید کرد ، اما آیا این تغییر شکل ، جاودانه است و جبرا هر رژیمی باید جای خود را به رژیم دیگر بدهد و هیچ رژیمی را نباید یک رژیم ثابت فرض کرد ، مطلبی است که سوسیالیستها درباره خود سوسیالیزم از آن حرفی نمیزنند . آیا در مقابل کسی که بگوید " کلیه سیستمهای اقتصادی در حین تکامل ، سیستمهای دیگری به وجود آوردهاند ،دلیلی ندارد که این امر در مورد سیستم سوسیالیسم صدق نکند " چه جوابی میتوان داد ؟ اگر سوسیالیزم از لحاظ آخر ، آخرین شکل سیستمهای اقتصادیاست و نقطه توقف تبدیل سیستمها است ، چه مانعی دارد که کسی بگوید طرح این نقطه آخری قبل از به وجود آمدن آن ، قرنها پیش ریخته شده و بزرگان بشر همیشه بشر را به عدالت دعوت میکردهاند و اجراء عدالت در شرایطا جتماعی مختلف از لحاظ شکل و فرم مختلف میشود نه از لحاظ روح و معنی .مثلا در حین تکامل ابزار تولید ، فی المثل روح عدالت حکم میکند که این ابزار ملی و عمومی باشد . خلاصه اگر سوسیالیزم را پدیده بدانیم ، ناچاریم آن را مردنی و از بین رفتنی بدانیم ، ولی اگر آن را قانون ولو قانون حقوقی بدانیم ، میتوانیم مدعی جاودانه بودن آن بشویم .به هر حال یکی از مسائل اختلاف نظر ما با سوسیالیستهای مارکسیست این است که آنها یک اصل مسلمی در طبیعت و درتاریخ قائل اند به نام اصل تکامل ، و معتقدند هیچ حقیقتی ثابت نیست ،ولی ما معتقدیم به اصل تکامل در طبیعت به یک شکل ، و در اجتماع به یکشکل . از نظر ما جامعه می‌تواند به نقطهای برسد که نقطه عدالت واقعی است و در این صورت دلیل ندارد که بگوییم رژیم عدالت باید جای خود را به رژیم دیگری بدهد . عدالت از نظر ما پایههایی در طبیعت و فطرت دارد که با توجه به آن پایهها میتوان یک طرح ثابت و جاودانه ای برای زندگی بشر از لحاظ اصول طرح کرد .
ص 13 :" سوسیالیسم علمی بدین سبب از سوسیالیزم تخیلی متمایز میگردد که بجای آن که از انسانها بخواهد سیستم موجود بیدادگر را طرد نمایند و سیستم بهتری را بپذیرند ، نشان میدهد که تغییر شکل جامعه نتیجه تضاد میان تکامل نیروهای تولیدی و شکل قانونی استفاده از آنهاست . سوسیالیزم علمی به تأثیر این مسئله در مبارزه طبقاتی توجه دارد ، و به علاوه نشان میدهد که این تغییر شکل ، شرط اساسی هر پیشرفتی است در آینده ، و طبقهای که از سیستم موجود رنج می‌برد ، تنها نیروی اجتماعی است که شایستگی تحقق بخشیدن به این تغییر شکل را دارد " .
......عدالت از قبیل تعادل مزاج فرد است که در همه تطورات باید محفوظ باشد ، ویتامینها ، گلبولها به نسبت معینی در همه احوال باید محفوظ باشد ، در عین حال اعضاء جسم ، همه ( آن هم به نسبت معین ) رشد میکنند . غلط است که عدالت را یکی از مراحل تطور بدانیم ، عدالت بازگشت به مزاج طبیعی است . حقیقت این است که دو جریان در کار است ، یکی مربوط است به تکامل بشر که نقطه انتها ندارد ، و دیگر مربوط است به تکامل ، شکل و رژیم زندگی بشر که از نوع فرمول و روابط ترکیبی است که نقطه انتها دارد . سوسیالیزم مارکس که نام آن را سوسیالیزم علمی گذاشتهاند ، اعترافدارد که انسانها عامل ایجاد سوسیالیزم هستند ، یعنی عامل انسانی را ندیدهنمیگیرد ، اما به واسطه طرز تفکر مادی خود درباره انسان که انگیزه انسان را همواره منافع مادی میداند مبارزه انسان را همیشه مبارزه طبقاتی میداند . به نقل " شاله " در جزوه " سرمایهداری و سوسیالیزم " ص 45، مارکس میگوید :" مبارزه طبقاتی مهمترین و اساسیترین حوادث تاریخ است" . علی هذا اول باید زمینه مبارزه طبقاتی به وجود بیاید . این زمینه را تکامل ابزار تولید ایجاد میکند . تکامل ابزار تولید سبب میشود که منافع به طبقه خاصی اختصاص پیدا کند ، طبقات محروم علیه آنها به مبارزه بر میخیزند . ولی از نظر ما آنچه انسان را بر میانگیزد ، تنها منافع مادی نیست ،منافع مادی یکی از علل جنبش انسانهاست . به عقیده ما انسانهای عالی ،انگیزهشان امور مادی نیست . پس تضاد اجتماعی و تکامل اسباب تولید که سبب این تضاد میشود یکی از اسباب انقلابهاست ، بلکه احیانا میتوان بشر را علیه طغیان خودش برانگیخت و واداشت . علی هذا سوسیالیزم مارکس صد در صد با واقعیت تطبیق نمیکند ، پس نمیتوان آن را سوسیالیزم علمی خواند.ص 16 :" مفهوم مالکیت مشترک یا اشتراکی برای مشخص ساختن سوسیالیزم کافی نیست . تجربه نشان داده است که مالکیت ابزار تولید ممکن است اشتراکی باشد بدون آن که جامعه سوسیالیستی شود . مفهوم ، مالکیت اجتماعی به نظر ما ارجحیت دارد . برای آن که مالکیت ، اشتراکیباشد ، کافی است که ابزار تولید به هیئت اجتماع تعلق داشته باشد ، و برای آن که مالکیت ، اجتماعی گردد ، نه فقط باید ابزار تولید متعلق به هیئت اجتماع باشد ، بلکه باید در خدمت اجتماع به کار افتد . به عبارتدیگر ابزار تولید ، یا به تعبیری که در ما نیفست آمده است " کارمتراکم " نباید جز وسیلهای برای بسط و استغنا و تقویت اعمال حیاتیزحمتکشان باشد . باری ، تعلق داشتن به هیئت اجتماع الزاما بدان معنینیست که مورد مالکیت ، در خدمت جامعه به کار افتد . این امر را ما در روسیه مشاهده میکنیم که در آنجا مالکیت اشتراکی روسی در خدمت جامعهنیست ، بلکه در خدمت قدرت ملی است . اینچنین وضعیتی در تمام کشورهاییکه در آنها مالکیت دولتی اشتراکی جانشین مالکیت فردی شده ، به چشم میخورد . مالکیت اشتراکی ابزار تولید که سوسیالیستهای قرن نوزدهم با شدت خواستار آن بودند ، امروز یا به مرحله عمل درآمده و یا در شرف انجام شدن است ، لکن مالکیت اشتراکی ابزار تولید بجای آن که به خدمت جامعه درآید ، مورد استفاده قدرت ملی قرار گرفته ، و بدین جهت استثمارانسانها برقرار مانده است " . این جملهها انسان را به یاد گفته سعید رمضان میاندازد که میگوید : "سوسیالیزم نتوانسته در شوروی خوشبختی ایجاد کند ، هر چند قدرت ایجاد کرده است " .اگر مقصود ژرژ بورژن و پیر ریمبر ، نویسندگان کتاب" سوسیالیسم " این است که مالکیت اشتراکی در شوروی جنبه ملی دارد نهجنبه عمومی و انترناسیونالیستی ، میگوییم در آنجا حتی این طور هم نیست واین که خودتان میگویید در آنجا هنوز استثمار انسانها موجود است دلیلبراین است که قدرت آنجا و خوشبختی آنجا ، قدرت ملی نیست ، پس چرانام آن را قدرت ملی میگذارید ؟ اگر مقصود این است که در آنجا مالکیتفردی و طبقاتی تغییر شکل داده و تحت عنوان مالکیت اشتراکی ، طبقه خاصیمالک همه چیزند و استثمار میکنند ، و آنها همان افراد حزب میباشند وسایر مردم مستثمر آنها میباشند ، مطلب درستی است ، ولی این را بایدشکست سوسیالیزم مادی مارکسیستی در همه جای دنیا نامید . سوسیالیزممارکس هرگز جامه عمل نخواهد پوشید ، هرگز قادر نخواهد بود که جامعه راکه طبعا افرادی ضعیف و قوی و باهوش و کم هوش دارد تنها با تغییر سیستمو شکل اجتماعی و اقتصادی خوشبخت بکند و جلوی استثمار افراد را بگیرد .خوشبختی اجتماع و ریشه کن کردن استثمار ، متوقف به دو شرط است : یکیسازمان صحیح اجتماعی و مقررات و قوانین عادلانه ، و دیگر ، حکومت یکقدرت معنوی و تسلط یک نیروی غیرمادی بر وجدانها .ص 17 :" . . . ابزار تولید نبایستی فقط در خدمت یک جمع محدود یا در خدمتیک ملت باشد بگیرد . مفهوم مالکیت اجتماعی این استکه ابزار تولید بایستی در خدمت اجتماع انسانها یا جامعه انسانیت به کار رود . و به عبارت دیگر ، مالکیت اجتماعی ، مالکیت نیست و فقط وسیلهسادهای است در خدمت انسان و تمدن . از طرف دیگر عبارت " تولید بهمنظور استفاده و نه به منظور سودجویی هدایت شود " ( که در عبارتبرتراند راسل بود و قبلا گذشت ) برای تعریف جامعه سوسیالیستی کافی نیست. محصول تولیدی همه کشورها امروزه لااقل در زمینه صنایع اصلی ، یک محصول مصرفی است ولی استفاده و مصرف جنگی ، اقتصاد دولتی هم که صفت مشخصهقرن ماست همچنان که بعدا خواهیم دید اقتصاد مصرف است نه سودجویی . این هم اقتصادی است که در آن ، نیروی محرکه تولید ، دیگر سودجویی نیست بلکه احتیاج است ، منتها این احتیاج از آن مردم نیست و احتیاج ملی است " .هدف سوسیالیسم این است که تولید به نفع عامه مردم و در خدمت انسان و تمدن قرار گیرد... {اما نتوانسته اثبات کند }به چه دلیل و به چه مجوزی اجتماع حق دارد آن را{یعنی دارایی را }از صاحب اصلی انتزاع کند ؟ حداکثر آنچه گفتهاند ، فرضیه ارزش اضافی و ثبات سرمایه و تغیر نیروی کار است که مدعی هستند سود و اضافه ارزش ،محصول نیروی کارگر است . اولا ما قبلا اثبات کردیم که فرضیه ارزش اضافیمارکس و تقسیم سرمایه به ثابت و متغیر ، صحیح نیست . ثانیا لازمه ایننظر این است که سود سرمایهدار نامشروع است ، اما به چه دلیل ابزارتولید باید از سرمایهدار منتزع و به اجتماع داده شود ؟ بلکه حداکثر ایناست که سرمایه سرمایهدار را باید به خود او برگرداند و ارزش اضافی رابه کارگر داد . این که سوسیالیسم نیست ، سوسیالیسم آن است که بتواند مالکیت ابزار تولید را از روی دلیل ، حق اجتماع معرفی کند . علیهذا از نظر ما کاپیتالیسم و سوسیالیزم مادی به یک نتیجه منتهی خواهد شد .هیچکدام قادر نیستند که هدف بالا را تأمینکنند .این که گفته شد در بعضی رژیمها بلکه در همه کشورها محصول تولیدییک محصول مصرفی است ( نه سودجویی ) ، صحیح نیست . مقصود از سودجویی
چیست ؟ اگر مقصود از سودجویی یعنی انباشتن درآمدها روی هم و اضافه کردنبر مالکیت شخصی ، البته نام این روش سودجویی است ، اما سودجویی منحصر به این شکل نیست ، تولید به نفع افراد معینی و برای تأمین اغراض افراد خاصی ، خود نوعی سودجویی است . به صرف این که نام مالکیت شخصی در کار نباشد ولی تولیدات به خاطر اغراض افراد خاصی جریان پیدا کند نه به خاطر مصالح و احتیاجات عمومی ، نمیتوان گفت ریشه سودجویی از بن کنده شده ، بر عکس ، سودجویی و استثمار به شکل دیگری حکومت میکند .از طرف دیگر صرف این که محصولی در راه تهیه اسلحه جنگی مصرف شود ، اگر مصالح ملت ایجاب کند ، نمیتواند محکوم واقع شود . شرایط خاص را باید در نظر گرفت . در ص 17 میگوید : " پس ما سوسیالیسم را به عنوان شکلی از جامعه ( یعنی نه یک فرضیهتخیلی ) تعریف میکنیم که اصول آن از این قرارند :
1 - مالکیت اجتماعی ابزار تولید .
2- استفاده دمکراتیک از این ابزار ( نه استفاده طبقه خاص به نام حزب یا دولت ) .
3-متوجه ساختن نیروی مولده به سوی برآوردن احتیاجات توده مردم.
ص 18 :" . . . ایجاد حاکمیت ملی شرط لازم برای وجود سوسیالیزم است " .حضرات برای این که سوسیالیزم خود را علمی معرفی کنند به این قناعت کردهاند که کاپیتالیسم که خود او از نظر ما انحرافی است از عدالت و سازمان معتدل اجتماعی خواه ناخواه به او منتهی میشود از راه این که راه حل دیگری برای مشکلات کاپیتالیسم جز بهم ریختن مبانی حقوقی آن نیست . اولا این که کاپیتالیسم خواه ناخواه به سوسیالیزم منتهی شود و نتواند به حیات خود ادامه دهد ، هر چند مورد ادعای سوسیالیستهاست ولی عملا خلاف آن دیده شده است ، پس صد در صد مورد قبول نیست . آری ، از نظر ما هر انحرافی آخر کار باید به اعتدال گراید . و ثانیا چرا علمی بودن سوسیالیزم فقط از این راه باشد که قوانین انهدام کاپیتالیسم و انجراء قهری به مالکیت اشتراکی ابزار تولید را بیان میکند ؟ چرا از راه حقوقی و مبانی طبیعی اجتماع انسانی نباشد ؟ از نظر اول آنقدر علمی است که کاپیتالیزم علمی است ، آنقدر درست است که کاپیتالیزم در ظرف خود درست است ، آنقدر حق و قابل دفاع است که کاپیتالیزم در مرحله خود قابل دفاع است ،و چنان که قبلا گفتیم ، بر فرض صحت این نظریه ، سوسیالیزم علم نخواهد بود ، حداکثر این است که بگوییم مارکس یکی از قوانین اجتماعی و تاریخی را کشف کرده است ، مارکسیسم یک مسلک در فلسفه تاریخ خواهد بود نه یک مسلک اجتماعی . مسئله عمده این است که آیا ما سوسیالیزم یا هر مسلک اجتماعی بشر را از قبیل ظهور یک حالت خاص و یک پدیده طبیعی بدانیم از قبیل حالت " جوجهای " یا " مرغی " یا " تخم مرغی" ، یا حالت جوانهای یک شاخه و رشد کردن او و شکوفه دادن او و میوه دادن او ؟ یا باید آن را از قبیل یک قانون طبیعی ثابت از قبیل قانون ترکیبات شیمیاوی یا قوانین حیاتی و قوانین تکامل بدانیم ، و حداقل ایناست که آن را یک علم دستوری بدانیم نه علم توصیفی و بیانی . از نظر ما زندگی اجتماعی بشر یک سلسله قوانین ثابت دارد که همان قوانین ، قوانین تکامل زندگی بشری است . گذشته از عوامل ناخود آگاهی که بشر را به سوی تکامل قهرا هدایت میکند مانند تکامل صنعتی ابزار تولید و غیره خود بشر نیز باید یک راه علمی را با دستور و برنامه و اختیار اجرا کند . آیا نمی توان برای جامعه بشری فرمولهای ثابت هدایت کننده و پیشبرندهای قبول کرد که بشر با برنامه و اندیشه و اراده باید آن را عملیسازد ؟ !جبر تاریخ به شکلی که مارکسیستها گفتهاند مورد انکار سوسیالیستهای دیگر است ، و ما اصل جبر تاریخ را قبول داریم ولی نه به صورت جبر اقتصادیبلکه به صورت جبر فلسفی .معلوم شد سوسیالیزم علمی منحصر به سوسیالیزم مارکس نیست ، بلکهسوسیالیزم مارکس بر فرض صحت تئوریهای مارکسیسم ربطی به علم و علمی ندارد . مارکسیسم بر فرض صحت و درستی ، یک نوع تفسیر خاص برای تاریخ است ، یعنی یک فلسفه خاص برای تاریخ است مبتنی بر ماتریالیسم و تضادیا ماتریالیسم دیالکتیک . روی این فلسفه ، اجتماع بشری جبرا و قهرا بر طبق اصالت ماده در زندگی بشر و محرکیت اقتصاد برای تاریخ ، و بر طبق اصالت ماده در زندگی بشر و محرکیت اقتصاد برای تاریخ ، و بر طبق اصول تنازع و مبارزات طبقاتی ، مسیری را طی میکند و این خط سیر از اشتراک اولیه شروع و به سوسیالیسم ختم میشود . این فلسفه ، راه علمی وصول به سوسیالیسم را بیان میکند کما این که راه علمی وصول و عبور از کاپیتالیسم را نیز بیان میکند ، ولی به هیچ وجه خود سوسیالیسم را به صورت یک علم توصیفی اقتصادی و اجتماعی یا علم فنی اقتصادی اجتماعی یا علم دستوری و اخلاقی اقتصادی یا اجتماعی بیان نمیکند و اگر جبر تاریخ مارکس وماتریالیسم دیالکتیک وی در مورد اجتماع مردود شناخته شود دیگر اثری از علمی بودن نظرات وی نیست . چیزی که در سوسیالیزم مارکس دیده نمیشود اتکاء به حقوق طبیعی است ، و این از آن جهت است که به ماتریالیسم دیالکتیک متکی است و روی اصول ماتریالیسم دیالکتیک نمیتواند به حقوقی طبیعی و ثابت متکی باشد و به همین جهت هرگز سوسیالیسم مارکس نمیتواندعلمی باشد .علمی بودن تئوری مارکسیسم متکی به این است که اولا تاریخ را به طور صددر صد مادی تفسیر کنیم و معتقد به جبر مادی تاریخ باشیم ( ما هر چند جبرتاریخ را صحیح میدانیم اما آن را مادی و اقتصادی نمیدانیم ) ثانیا جبر مادی را به طور دیالکتیکی تفسیر کنیم ، یعنی قوانین دیالکتیک و از آنجمله قانون تضاد را بپذیریم و قانون اصلی حرکت را تضاد بدانیم و در اجتماع نیز اساسی ترین حوادث را مبارزات طبقاتی بدانیم و طرح و حمایتاز سوسیالیزم را تنها در خور طبقات رنجبر بدانیم ، نه به معنی این کهتنها وظیفه این طبقه است بلکه به معنی این که عملا ممتنع است که غیر اینطبقه حامی و طراح عدالت که مظهر عالیاش در دوران رشد سرمایهداری ،سوسیالیزم است بشود ، و ثالثا مراحل تطور تاریخ را همان طور تفسیر کنیمکه مارکسیستها تفسیر کردهاند ، یعنی این طور فرض کنیم که هر اجتماعی چهار مرحله معروف را طی کرده و میکند : اشتراک اولیه ، فئودالیسم ، کاپیتالیسم ، سوسیالیزم . اینهاست پایههای تئوریمارکس یا مارکسیسم . اولا همه این پایهها مخدوش است ، نه محرک تاریخ منحصر است به عوامل اقتصادی تا جبر تاریخ ، جبر مادی باشد ، و نه قانوناصلی حرکت مادی ، تضاد است ، و نه ادوار تاریخ بشر آنهاست کهمارکسیستها گفتهاند . ثانیا چنان که مکرر گفتهایم صحت تئوری مارکسیسمدلیل نمیشود که سوسیالیسم پیشنهاد شده از طرف مارکس از سایر سوسیالیسمها علمیتر باشد . مارکس درباره خود سوسیالیسم که یک نظراتخاصی ندارد ، بلکه طبق تفسیر خاصی که از تاریخ کرده است که به قول خود مارکسیستها دیگران از آن غافل بوده‌اند راه وصول به سوسیالیسم را پیداکرده است و آن راه ، راه علمی است و مبتنی بر حقایق تجربی و تاریخیاست ، اما راهی که دیگران جستجو می‌کردند که میخواستند وجدان بشر را برایسوسیالیسم قانع و مؤمن کنند ، راه درستی به قول مارکسیستها نبوده است . مارکس یک نظرات خاص اقتصادی درباره ارزش و اضافه ارزش دارد و چنان که ما قبلا گفته ایم اولا نظریه " ارزش = کار " و نظریه ارزش اضافی ، علمی نیست ، ثانیا بر فرض صحت آن نظرات ، آن نظرات قادر بهتوجیه سوسیالیزم نمیباشند . اگر نظرات خاص اقتصاد مارکس قادر به توجیهسوسیالیسم بود میتوانستیم از این راه سوسیالیسم خاصی برای مارکس قائلشویم که بر مبنای اصولی علمی اقتصادی بنا شده است . پس نه نظرات فلسفیوی ، یعنی مارکسیسم فلسفی ، و نه نظرات اقتصادی وی ، یعنی مارکسیسم اقتصادی ، هیچکدام قادر نیستند که خود سوسیالیسم را از لحاظ علمی توجیه کنند . البته مارکسیستها فقط به مبانی فلسفی را مارکسیسم از لحاظ توجیه علمی سوسیالیسم توجه دارند و هیچ دیده نشده است که به جنبه اقتصادی برای این هدف توجه کرده باشند ، ولی ما به هر دو جنبه نظرافکنده و بحث کردیم . اینجا این پرسش پیش میآید : اگر بنا باشد که مارکسیسم نه از جنبهفلسفی ، علمی باشد و نه از جنبه اقتصادی ، پس چگونه توانست جهانگیربشود و این قدرت را از کجا به دست آورد ؟ آیا غیر از این بود که یکفلسفه علمی و منطبق بر حقایق تجربی و تاریخی به دست بشر داد ؟ آیا غیر این بود که نظرات اقتصادی علمی عرضه داشت ؟ پاسخ این پرسش این است که هنر مارکس در این نبود که توانست نظراتعلمی صحیح به وجود آورد ، بلکه در این بود که توانست از بازوهای مردمنیروی متشکلی به وجود آورد . مارکس یک مرد انقلابی مبرز بود نه یک مردعلمی مبرز . مارکس شعارهای خوبی ابتکار کرد نه نظرات علمی متقنی . شعاربا احساسات سر و کار دارد و نظرات علمی با منطق . مارکس با ابتکارشعارها و با نشان دادن مظالم سرمایهدار ها ، البته در اوضاع و احوالی که مردم جهان ناراضی بودند ، توانست مشتهای گره کرده زیادی به وجود آورد ،توانست با قدرت زور ، سوسیالیسم را به وجود آورد و مالکیت فردی راتبدیل به مالکیت اجتماعی و اشتراکی کند . به علاوه این که مدعای مارکس یعنی سوسیالیسم یا گرایش به عدالت - مطلبی بود که زمینه قبول فراوانی در جهان داشت . پس مدعا از نظری منطقی ، افکار ، ناراضی ، شعارها قوی ،ناچار قدرت عظیمی در دنیا از این نظر به وجود آمد .در جزوه " سرمایهداری و سوسیالیسم " شاله ص 24 میگوید :" بر خلاف آنچه که اغلب تصور میرود ، رهبران مکتب سوسیالیستی ومبلغین این مکتب اصولا با مالکیت فردی مخالفت نمیکنند و قبول دارند کهثروت فردی اگر در نتیجه کار شخصی پیدا شده باشد مشروع و عادلانه است .مارکس میگوید : الغاء مالکیت برژوازی ، الغای هر نوع مالکیتی نیست .هم او میگوید : جامعه بورژوازی ، مخالف مالکیت فردی میباشد که اساس آنبرکار شخصی استوار است . سوسیالیسم مخالف جامعه بورژوازی میباشد . لیکنچون مخالفت در مخالفت ، معادل موافقت است ، سوسیالیسم موافق مالکیتفردی است که اساس آن برکار شخصی استوار است" .این بیان اولا کل از قفاست . صاحب یک مکتب که نباید نظر خود رادرباره یکی از اصول اولیه ، از یکی از اصول یا فروع دیگر استنتاج کند .ثانیا این بیان از لحاظ منطق و نفی در نفی ، مغالطه است و میرساند بی اطلاعیِ مارکس را از منطق".
**********
بااین حال و به رغم ِبرخوردِ مثبت و تکامل بخشِ مطهری با گونه ای از سوسیالیسم و ارائه «بدیلی سوسیال و در عینِ حال فَردنِگر برای مارکسیسم »، او نامبردار شدن به "سوسیالیسم اسلامی" را نمی پسندد (نه از آنرو که چنین تعبیری عقلا" یا شرعا" ناروا است ) بلکه به جهت مشکلاتی که در مقام عمل در پی خواهد داشت .وی می گوید :
«عده ای از به اصطلاح روشنفکران ما بدون آنکه کوچکترین سوء نیتی داشته باشند اصرار داشتند که بگوئیم جمهوری دموکراتیک اسلامی ولی ایشان {یعنی رهبری انقلاب 57 }زیر بار این کلمه نرفت. چرا؟ آیا با دموکراسی مخالف بود ؟ نه . چند دلیل داشت . یک دلیلش این بود که دموکراسی در مفهوم غربی با دموکراسی در مفهوم اسلامی تفاوت دارد . دموکراسی در مفهوم غربی در حدود آزادیها و رهائیهای خلاصه می شود…. ما می خواهیم دموکراسی را بر اساس آزادیهای انسانی بنا نهیم . دلیل دوم به کاربردن این نام تقلید از غرب است آیا در کلمه اسلامی و در متن اسلام حریت و آزادی هست یا نه ؟ آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه ؟ آیا مردم حق دارند که رئیس جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟بله مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از اینها ما چیزی نمی خواهیم …. وقتی می گوئیم جمهوری اسلامی ، کلمه اسلامی در محتوای خودش همه اینها را دارد …. همین طور سوسیالیسم . ما باید ببینیم در متن اسلام محتوای سوسیالیسم و و جنبه های خوب سوسیالیسم هست یا نیست وقتی هم که آن جنبه ها را در نظر بگیریم اسم سوسیالیست روی خودمان نمی گذاریم چون نمی خواهیم ملت خودمان را از نظر روحیه تضعیف کنیم …. ما چرا برای آنچه که خودمان داریم برویم سراغ دیگران ؟» (آینده انقلاب اسلامی ایران، ص۱۴۰ و۱۴۱ ) البته استاد مطهری خود، تعابیر دموکراسی و سوسیالیسم را در موارد مختلف و به اقتضای بحث و مقصود ، به کار برده است و لذا آنچه در اینجا بیان نموده، ملاحظه ای است مربوط به نام گذاری برای هویتی خاص و مستقل./