سرمایه اجتماعی ؛ توانِ تبیین کنندگی و راه گشائیِ آن

امیر حسین ترکش دوز

 

 

چکیده:
در مقالة حاضر کوشش شده  با در نظر گرفتن سه روایت شایع از مفهوم سرمایه اجتماعی، مبادی معرفتی و مضمون محوری روایت‌های مزبور مورد بررسی  قرار گیرد. آنچه در نقد روایت‌های سه‌گانه از سرمایه اجتماعی، مورد توجه بوده است عمدتاً غنای تبیینی و راهگشایی روایت‌های یاد شده است؛ گو اینکه در این میان به مبادی و لوازم معرفتی برخی روایت‌های یاد شده نیز پرداخته شده  است که مسلماً در راه‌گشایی اندیشه سرمایه اجتماعی در چارچوب‌های فرهنگی ـ معنایی متفاوت  ، مؤثر خواهد بود. این مقاله با طرح پرسشی در باب نحوة مواجهه نخبگان ایرانی  با مفاهیمی همچون سرمایه اجتماعی، پایان می‌یابد.

 

1- مقدمه:
از دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی بدین سو، مفهوم سرمایه اجتماعی از شیوع قابل توجهی در شاخه‌های مختلف علوم اجتماعی در مغرب زمین برخوردار شده است؛ شیوعی که در مقیاسی بزرگتر در گفتار سیاسیون و عالمان ایرانی نیز بازتابی قابل تأمل داشته است.
با اختیار نمودنِ منظر یک دانشمند متعارف علوم اجتماعی که پدیده‌ها را جز از دریچه‌ی تخصص خود نمی‌نگرد، شاید نخستین پرسش در مواجهه با مفاهیمی از این دست، سؤالی اینچنین باشد که مفاهیم مزبور چه چیز به گنجینه‌ی مفهومی این علوم خواهند افزود و تا چه میزان به قدرت تبیینی  علوم یادشده ، مدد خواهند رساند.
اگر عنایتی هم به حوزة عمل داشته باشیم، این پرسش، ذهن ما را بیشتر مصروف خود خواهد ساخت که این مفهوم جدید چه چشم‌انداز جدیدی را پیش روی اصحاب عمل خواهد نهاد و تا چه میزان در حیطه‌ی برنامه‌ریزی یا سیاست‌گذاری بیش از آنچه ظرفیت‌های موجود در علوم اجتماعی مقتضی بوده است، راهگشا خواهند بود.

در فرازهای بعدی این نگاشته کوشش شده تا با بررسی آراء سه تن از صاحبنظران برجسته در حوزة سرمایه اجتماعی، از غنای تبیینی و توان راه‌گشایی این مفهوم سخن گفته شود.
۲٫ سرمایه اجتماعی در روایت کلمن:
جیمز کلمن سهم بسزایی در طرح مؤثر مفهوم سرمایه‌ی اجتماعی در نظریه‌پردازی علوم اجتماعی در دهه‌های پایانی قرن بیستم داشته است. این طرح، ابتدا از مجرای مطالعات او در جامعه شناسی و اقتصاد آموزش آغاز گردید و در مطالعات بعدی او، این ایده، در زمینه‌ای وسیع‌تر بکار بسته شد.
کلمن در مطالعات اخیر خود، سرمایه‌ی اجتماعی را به مثابه حلقه وصلی میان دوگانه‌ی مشهور ساختار ـ کنش در میان رهیافت‌های نظری جامعه شناختی مطرح کرد.
او بر آن بود که با توسل به این مفهوم، می‌توان کاستی دو جریان جامعه‌شناسی و اقتصاد را که یکی به آدمی به مثابه موجودی پیش از حد جامعه پذیر  شده می‌نگرد و دیگری وی را چونان موجودی منتزع از محیط اجتماعی (یا محیطی که به کنش او شکل می‌بخشد) ملحوظ می‌دارد، تدارک دید.
در نظر  کلمن، فرد آدمی (آنچنان که سرمشق فرد گرایی روش شناختی مقتضی می‌باشد)، واقعیت بنیادی است. کما اینکه در بیان مثال‌هایی برای سرمایه‌ اجتماعی، هم او، به نمونه‌هایی اشاره می‌کند که به تصریح خود وی «تأثیر سرمایه‌اجتماعی را بر نتایج اقتصادی و غیر اقتصادی نشان می‌دهند».
در فرازهای بعد، از همین مقاله، به مبادی بینشی و روش شناختی نظریه‌ی کلمن به تفصیل اشاره خواهم داشت اما همین جا این نکته را ناگفته نگذارم که تصریح کلمن به نتایج غیر اقتصادی، ناظر به پیشینه تئوریک او در چارچوب نظریه مبادله است که به موجب آن،  واکنش کنشگران نسبت به یکدیگر، مفهومی مرکزی به حساب می‌آید. از این رو اشاره به نتایج غیر اقتصادی در مثال‌های عینی کلمن در مورد سرمایه‌ اجتماعی، نه به‌معنای جدایی او از مبنای “فردگرایی روش شناختی” بلکه به معنای در نظر آوردن نتایجی است که به روابط عوامل اجتماعی با پارامتر‌های محیطی همچون قیمت بازار ربط پیدا نمی‌کنند.
به تصریح کلمن عبارت سرمایه اجتماعی، عنوانی است برای آن دسته از منابع اجتماعی ـ ساختاری که دارایی فرد محسوب می‌شوند. (کلمن، ۱۳۷۷، ۴۶۲)
به‌این ترتیب مفهوم سرمایه اجتماعی، به‌روایت کلمن، گرچه از وجهی، ناظر به ساختار است اما حتی ساختار را نیز از آن حیث در مضمون خود فرا می‌تاباند که در تابع مطلوبیت فرد، دارای جایگاه  است.
به‌سخن دیگر، آنچه کلمن در صورت بندیِ  گونه‌هایی از روابط اجتماعی، با عنوان سرمایه اجتماعی، به عمل می‌آورد دستخوش آسیبی است که تمامی نظریه‌های دائر مدار کنش در حوزه نظریه‌های جامعه‌شناسی، معروض آن‌اند. در هیچ یک از انواع نظریه‌های کنش، ساختار اجتماعی به عنوان پدیداری مستقل از معرفت ما (و به تعبیری کنش ما) حضور ندارد. (کرایب، ۱۳۷۸، ۱۶۳)
در نظر کلمن سرمایه اجتماعی «ارزشی است که این جنبه‌های ساختار اجتماعی به عنوان منابعی که کنشگران می‌توانند با توسل به آنها به منافع خود دست یابند در بر دارند». (تاجبخش، ۱۳۸۴، ۵۵)
با این وصف می‌توان به طرح این مدعا پرداخت که مفهوم سرمایه اجتماعی ،‌آنچنان که در روایت کلمن ارائه شده است،  ناظر به مبنای جدیدی سوای نظریه‌های ناظر به کنش در جامعه‌شناسی نیست. تو گویی در روایت کلمن، نظریه کنش به گونه‌ای توسعه می‌یابد که در دو گانه کنش ـ ساختار، قطب مقابل را با توسعه بخشیدن به حوزه کاربرد منطق خود، درون خویش هضم کرده و نهایتاً تبیینی فردگرا و مطلوبیت انگار از «ساختار اجتماعی» به‌دست دهد. بدین ترتیب  اینچنین تبیینی، امر اجتماعی با تحویل به امر فردی، تبیین می‌شود.
ثمره این تحویل گرایی، ساده‌سازی جهان اجتماعی است. در گفتار کلمن عباراتی است که به خوبی از جانب خود او بدین نکته اشعار می‌دارد که مفهوم سرمایه اجتماعی  ، تا چه اندازه بر پیچیدگی جهان اجتماعی پرده می‌اندازد و قادر به تبیین علت اختلاف اشخاص و گروه‌ها در دسترسی به منابع و بهره‌مندی متفاوت ایشان از روابط اجتماعی نیست. کلمن در مقام اشاره به این معنا که تک تک کنشگران در یک نظام اجتماعی، می‌توانند بر حسب تعداد دیون تسویه نشده مورد طلب خویش (از حیث اعتماد به دیگری و ارائه خدمت به او) در هر زمان که بخواهند، روی نقد کردن آنها حساب کنند، بدین نمونه نیز اشاره می‌کند که «در محیط‌های سیاسی از قبیل مجالس قانونگذاری، یک قانونگذار برخوردار از موقعیتی توأم با امکانات فوق‌العاده (مثل رئیس مجلس نمایندگان یا رهبر فراکسیون اقلیت در مجلس سنای کنگره ایالات متحده امریکا) می‌تواند با استفاده مؤثر از امکانات خود، سلسه دیونی برای سایر نمایندگان ایجاد کند که به او امکان به تصویب رساندن یک قانون را بدهد ـ قانونی که اگر او «قدرت» [تأکید از ماست] و امکاناتش را نداشت، در تصویب با دردسر روبرو می‌شد.» (همو، ۶۰)
از این فراز، به‌خوبی پیدا است که مفهوم سرمایه‌ اجتماعی به قرائت کلمن، تا چه حد به لحاظ مضمون غنی یا کم مایه   بوده و از قدرت تبیین کنندگی برخوردار است. نظریه کلمن نه تنها متعرض این پرسش نمی‌شود که علت تفاوت افراد در ایجاد دین برای دیگران، از حیث اعتماد و سرویس دهی، چیست، بلکه حتی به این پرسش نیز پاسخ نمی‌دهد که چرا و چگونه روابط مبتنی بر اعتماد و همکاری مشترک برقرار شده و منشاء این امر اجتماعی را در کجا باید جست؟ آنچنان که دورکیم  ، در سپیده دمان شکل‌گیری جامعه‌شناسی  ، اظهار می‌داشت، در این شاخه از معرفت یعنی جامعه‌شناسی، واقعیت اجتماعی را جز با توسل جستن به واقعیت اجتماعی دیگر نمی‌توان تبیین کرد. در نظروی: « علت موجبة هر واقعة اجتماعی را باید در میان وقایع اجتماعی مقدم جستجو کرد نه در میان حالت شعور فرد» (دورکیم، ۱۳۶۸، ۱۳۷) از این رو می‌توان اظهار داشت که:‌ مفهوم سرمایه اجتماعی اگر ریشه شکل‌گیری روابط مبتنی بر اعتماد و همبستگی را در ذهنیات و باورهای افراد بجوید، نهایتاً همراستا با رویکردهای تحویل‌گرا، «جامعه‌شناسی» را به «روانشناسی» یا «روانشناسی اجتماعی»، تحویل نموده است. در نتیجه در عوض حل مسئله، صورت مسئله را از میان برده است. بگذریم از آنکه، آنچنان که پیش از این آوردیم حتی در حد «تحویل» نیز شاهد سخنی صریح و “ساخت یافته” در طرح مفهوم سرمایه‌اجتماعی نیستیم و به عبارت دیگر بیش از آنکه با «تبیین» روبه‌رو باشیم با «توصیف» مواجهیم. برخی از جامعه‌شناسان معاصر، مشکل پیش گفته را در حوزه نظریه‌های جامعه، مشکلی عام دانسته‌اند. یان کرایب آنگاه که از دام‌های نظری پیش‌ روی نظریه‌پردازان اجتماعی سخن می‌گوید، یکی از دام‌های مزبور را «دام توصیف» می‌خواند و در مورد آن می‌نویسد: «تبیین، چیزی را به ما می‌گوید که نمی‌دانسته‌ایم و نمی‌توانسته‌ایم با نگاه کردن، آن را کشف کنیم، اما توصیف، فقط آن چیزی را به ما می‌گوید که با نگاه کردن می‌توانیم آن را کشف کنیم. به‌نظر من، بخش اعظم نظریه [اجتماعی] جدید غالباً چیزی را که به خوبی می‌دانیم، بر حسب اصطلاحات نظری مجرد توصیف می‌کند و سپس وانمود می‌کند که چیزی را برایمان تبیین کرده است.» (کرایب، ۱۳۷۸، ۲۴)
در این صورت می‌توان پرسید که آیا مفهوم سرمایه‌ اجتماعی، نمی‌تواند پرده‌ای باشد بر غفلت از زمینه‌های عینی و مستقل از «کنش» و «عاملیت»، که به‌نوبه خود تعین بخش کنش اقتصادی و اجتماعی‌اند؟
اگر نظر کلمن به مفهوم مورد نظر را انتخاب کنیم سرمایه‌ اجتماعی، توصیفی از آن دسته از روابط اجتماعی است که به زعم او قابل تحویل به “منطق کنش سود محور فردی” است.
در حاشیه آنچه فوقاً به رشته تحریر درآمد، این نکته نیز آشکارا پیدا است که در آنچه از سوی کلمن در زمینه سرمایه‌ اجتماعی به رشته تحریر درآمده، آنچه در وهله نخست مورد توجه بوده، تأثیر مثبتی است که انباشت سرمایه‌ اجتماعی بر تشکیل و رشد سرمایه انسانی، بر جای می‌گذارد. ظاهراً با عنایت به این توجه، جماعتی از اقتصاددانان کاربرد ایده سرمایه‌ اجتماعی را از منظر «اقتصاد مبتنی بر دانایی» موجه شمرده‌اند. با توضیحاتی که پیش از این آمد، سخن گفتن از میزان استحکام این توجیه نیز احتمالاً بِلا وجه خواهد بود. زیرا که این اندیشه با به دست دادن تعبیری سازگار با الگوی مسلط در دانش اقتصاد یعنی انتخاب عقلانی به «مسئله کانونی در بررسی امر اجتماعی» (یعنی «ساختار» یا «قدرت ساخت یافته») توجه نکرده و با تغییر صورت مسئله ،‌  نخواهد توانست ،‌تفسیری جوهراً متفاوت از تفاسیر مرسوم دانش اقتصاد ی ارائه دهد .
۳٫ سرمایه اجتماعی به روایت پاتنام
رابرت پاتنام از دیگر صاحبنظرانی است که در دهه‌های اخیر در رواج اندیشه سرمایه‌ اجتماعی در علوم انسانی مؤثر بوده است.
پاتنام در پی بررسی این پرسش است که چرا نهادهای دموکراتیک در یک محیط اجتماعی انطباق می‌یابند و در محیطی دیگر نشانی از این انطباق نمی‌یابیم. در نظر وی پاسخ این پرسش را در چارچوب رویکرد نهادگرایی جدید باید جست، به‌زعم وی: «اخیراً نظریه‌پردازان، با جدیتی بیشتر، مسائل نهادی را تحت عنوان نهادگرایی جدید مورد توجه قرار داده‌اند. نهاد گرایان جدید از لحاظ نظری و متدولوژیک با هم اختلاف دارند، اما در دو نکته اساسی توافق دارند: ۱ـ نهادها به سیاست‌ها شکل می‌دهند. ۲ـ نهادها به وسیله تاریخ شکل می‌گیرند.» وی پس از این ایضاح سودمند، درباره پشتوانه نظری مفهوم سرمایه اجتماعی در نظریه خود، می‌افزاید: «شاید افراد، نهادهایشان را انتخاب کنند، اما آنها این نهادها را تحت شرایطی خود ساخته انتخاب نمی‌کنند. انتخاب آنها نیز به نوبه خود بر قواعدی تأثیر می‌گذارد که جانشینانشان در چارچوب آنها دست به انتخاب می‌زنند. قصد ما در مطالعه تجربه منطقه‌ای ایتالیا، کمک به تأیید تجربی هر دو دیدگاه فوق است. ما با در نظر گرفتن نهادها به عنوان یک متغیر مستقل، به‌گونه‌ای تجربی، چگونگی تأثیر تغییرات نهادی بر هویت، قدرت و استراتژی‌های بازیگران سیاسی را مورد بررسی قرار می‌دهیم. سپس با در نظر گرفتن نهادها به عنوان یک متغیر وابسته، بررسی می‌کنیم که چگونه عملکرد نهادی به وسیله تاریخ تعیین می‌شود.» وی می‌افزاید: «ما به این دو اقدام، اقدام دیگری نیز می‌افزاییم که در پژوهش‌های اخیر در خصوص نهادها مورد غفلت واقع شده است. به‌گمان ما، زمینه اجتماعی که نهادها در آن عمل می‌کنند به نوع عملکرد آنها شکل می‌دهد. … ما از این کلی گویی که «زمینه» اهمیت دارد فراتر می‌رویم و به این سؤال می‌پردازیم که کدامیک از وجوه زمینه اجتماعی تأثیر زیادتری بر عملکرد نهادی می‌گذارند.». (پاتنام، ۱۳۸۰، ۳۰ و ۳۱)
توضیحات پاتنام در فرازهای بعدی نگاشته خود، مشخص می‌کند که آن وجه از زمینه اجتماعی که از نظر وی واجد تأثیر نیرومندتری بر عملکرد نهادی است را می‌باید در قالب هنجارها درک کرد. با این حال فراز‌هایی دیگر از نگاشته سابق‌الذکر او حاکی است که گرچه هنجارها بر چگونگی عملکرد نهادی تأثیر می‌گذارند اما از جهتی دیگر، خود، از جانب آنها، متأثرند. چرا که فی‌المثل چگونگی شکل‌گیری سازمان درونی نهادها از حیث عمودی یا افقی بودن، هر یک تقویت هنجارهایی خاص را در پی خواهد داشت. پر پیدا است که خصلت دوری یک چنین تبیینی موجب خواهد بود که سرمایه اجتماعی با قرائتی که پاتنام از آن به دست می‌دهد، حداقل راه‌گشایی چندانی برای دانشمند علوم اجتماعی نداشته باشد.
از دیگر سو در مساعی پاتنام با مشکل دیگری نیز مواجهیم که مربوط به چارچوب مفهومی پژوهش او است. اگر در نظر او، انباشت سرمایه‌ اجتماعی (و شکل‌گیری سنتی مدنی) تحکیم پایه‌های نهادهای دموکراتیک را در پی دارد و اگر این انباشت، خود متوقف بر تحقق گونه‌ای خاص از ترتیبات نهادی است و این ترتیبات ریشه در تاریخ دارند، آن گاه می‌باید پاتنام را بر خلاف برخی دیگر از صاحبنظران سرمایه‌اجتماعی در موقعیتی فاصله‌مند از الگوی انتخاب عقلانی شمرد. اما در موضعی دیگر پاتنام سرمایه اجتماعی را یک کالای عمومی ارزیابی می‌کند و لذا این پرسش را موضوعیت می‌بخشد که اگر سرمایه اجتماعی یک فرآورده تاریخی است یا مصداق آن چه «هایک»، «نظم‌های خودجوش» می‌خواند، در این صورت تلقی آن به عنوان کالا آیا آن را کماکان در چارچوب الگوی انتخاب عقلانی قرار نمی‌دهد؟ آن هم کالایی عمومی که می‌باید انباشت آن از موضع اقتدار و از جانب نهادی صورت بپذیرد که بر حسب ادعا، انگیزه لازم برای سرمایه‌گذاری در زمینه تولید کالای عمومی را داراست.
پژوهش پاتنام از حیث بینشی نیز با نحوی «تلقی تاریخی از ماهیت انسان» همبسته است. یعنی آن سنخ تلقی که در آراء دیگر نهادگرایان جدید نیز می‌توان ملحوظ دید.
در تلقی یاد شده، رفتار آدمی با توسل به رفتار نهادها تبیین می‌شود؛ رفتاری که به تصریح شخص پاتنام می‌باید آن را شکل گرفته در تاریخ شمرد.
پیش از این نیز بودند در میهن ما رویکردهایی همچون این رویکرد  که نزد صاحبان آن‌ها نیز آدمی سرمایه معرفتی و گرایش‌های عملی خود را وامدار تاریخ بود و لذا سخن از فطرتی مستقل از زمان و مکان را برای انسان بی‌وجه وانمود می‌دادند. به‌نظر می‌رسد که این بار با درون مایه و صورتی متفاوت، با رویکردی مشابه مواجه هستیم.
پر پیدا است که صاحبان این رویکرد یعنی «نهادگرایان جدید» ناگزیر از مبرهن ساختن مبادی معرفت شناختی و انسان شناختی رای خودند، گرچه نشان آن را در آراء سرآمدان ایشان نمی‌توان دید.
از حیث قدرت تبیینی نیز می‌توان رای پاتنام را با این پرسش مواجه کرد که گیریم ریشه اعتماد متقابل را باید در تاریخ و نیز نوع رابطه اجتماعی جست و جو کرد اولاً‌ چگونه می‌توان این تلازم آماری را به سطح یک رابطه علی‌ ارتقا داد وانگهی با اتکا به کدام منطق می‌توان روابط مبتنی بر اعتماد در صورتی از اجتماع که «تونیس» آن را «گمینشافت» [یا اجتماع مهر پیوند] می‌نامد و نشانه‌های آن در قرون میانه موجود بوده است را با همکاری سود محور در «گزلشافت» [جامعه سود پیوند] هم‌سان انگاشت.
علاوه بر اینها رای پاتنام متکی به تبیینی محافظه‌کارانه از خرد انسان است. بدین معنا که او گمان می‌برد اگر صورتی از خرد در برهه‌ای از تاریخ شکل گرفت این خرد مسقوف و محدود به این پیشینه خواهد ماند؛ علاوه بر اینکه شواهد تاریخی نیز این ارتباط یک سویه را صادق نمی‌نمایانند.
۴٫ سرمایه اجتماعی به روایت فوکویاما
آنچه تاکنون درباره سرمایه اجتماعی آوردیم به‌خصوص آنچه در باب آراء کلمن آمد، از حیث نسبتی بود که این اندیشه با نظریه اجتماعی برقرار می‌کرد اما سرمایه اجتماعی در آراء پاره‌ای دیگر از مطرح کنندگان و جانبداران آن، از درون مایه‌ای استراتژیک نیز برخوردار است که در این زمینه می‌توان به آراء فرانسیس فوکویاما اشاره داشت. در نظر فوکویاما سرمایه اجتماعی ناظر به مجموعه معینی از هنجار‌ها یا ارزش‌های غیر رسمی است که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میانشان مجاز است، در آن سهیم هستند.
خوشبختانه فوکویاما بسیار صریحتر و سر راست‌تر از دیگران، زمینه اجتماعی ـ تاریخی طرح و شیوع مفهوم سرمایه‌اجتماعی را آفتابی می‌سازد.
در نظر او مسئله شدن اندیشه سرمایه‌ اجتماعی مخلوق فضایی است که از پی فروپاشی بلوک شرق در سطح جهان پدیدار گشته است. او خود می‌نویسد: «از زمان سقوط دیوار برلن، توجه فوق‌العاده‌ای به چند موضوع مرتبط با یکدیگر از قبیل سرمایه اجتماعی، جامعه مدنی، هنجارهای اجتماعی و اعتماد به عنوان مسائل عمده دموکراسی معاصر معطوف گردید.» (فوکویاما، ۱۳۷۸، ۹)
رویکرد استراتژیک فوکویاما، آنجا بیشتر خود را نشان می‌دهد که برخلاف دیگر صاحبنظران مدرسی مشربِ سرمایه‌اجتماعی، به‌داوری ارزشی در بحث از سرمایه اجتماعی، اهمیت بیشتری می‌دهد و تأکیدی تام بر تمایز سرمایه‌اجتماعیِ خوب از بد صورت می‌دهد. در نظر او البته در بیانی که این بار نشان صراحت را کمتر می‌توان در آن دید، سرمایه‌ اجتماعیِ خوب ناظر به آن دسته از روابط مبتنی بر اعتماد و همکاری است که در چارچوب رویکردهای هویت انگار که از حیث منطقِ برخورد ،مرزی متصلب میان «خود» و «دیگری» کشیده باشند، سامان نیافته باشند.
سطور بعد، این مدعا را به کرسی اثبات خواهد نشاند که «مسئله هویت» مسئله‌ای کانونی در روایتی است که فوکویاما از اندیشة سرمایه‌اجتماعی به دست داده است.
در نظر فوکویاما طرح اندیشه سرمایه اجتماعی به‌منظور هویت بخشی و در شرایطی صورت انجام می‌پذیرد که ابزارهای دیرین شکل دهی به هویت، همچون سنت، مذهب، نژاد یا فرهنگ، ناکارکرد شده‌اند.
به تصریح فوکویاما از همان آغاز یعنی از عصر روشنگری، مدرنیته از خلاء بزرگی در رنج بوده است. روایت این خلاء را به قلم خود او بخوانیم: «جوامع مدرن به جای آن که درصدد باشند اخلاق اعضایشان را بهبود بخشند، در جستجوی تأسیس نهادهایی همچون حکومت مبتنی بر قانون اساسی و مبادله مبتنی بر بازار آزاد هستند، تا رفتارهای اعضای خود را نظام‌مند کنند». (همو، ۱۴)
او در این موضع، هم‌راستا با سنت محافظه‌کاری با نمایندگانی همچون ادموند برک، عقلانیت روشنگری را از این حیث مورد نقد قرار می‌دهد که چرا «ناعقلانیت» سنت [تأکید از ما است] و نقشی که این عقلانیت در انسجام اجتماعی ایفا می‌کند را مغفول قرار داده‌اند. فوکویاما می‌نویسد: «از نخستین روز‌های عصر روشنگری اندیشمندان محافظه‌کاری همچون برک و دومیستر، استدلال می‌کردند که آنچنان اجتماعی [یعنی اجتماعی مبتنی بر صرف قانون و مبادله مبتنی بر بازار آزاد]، دیگر نمی‌تواند کارایی داشته باشد. بدون تضمین‌های متعالی که مذهب مطرح می‌سازد، جوامع مدرن، بدون دلبستگی‌هایی که بر «منطق تکیه نداشته باشند» و وفاداری‌ها و سرانجام وظایف «غیر عقلانی» [تأکید‌ها همچنان از ما است] که از دل فرهنگ و سنت تاریخی بیرون می‌آید، از پایه فرو خواهند ریخت» (همو ۱۴)
گرچه در چارچوب روشنگری، اندیشمندان دیگری همچون توکویل به اهمیت هنجارهای اخلاقی در کارکرد دموکراسی مدرن عنایت داشته‌اند. وفوکویاما نیز بدان تصریح می‌کند اما ظاهراً نقدی چونان آنچه در سخن محافظه کاران نقش بسته، به‌‌زعم وی کماکان موضوعیت دارد ؛کما اینکه هم او به سخن جای گری اشاره می‌کند که بر این رای شده است که «سیر قهقرایی هنجارهای اجتماعی که در آمریکای مدرن کامل نمایان است نشانگر از هم گسیختگی غیر قابل اجتنابی از تجربه روشنگری است» (همو، ۱۵) “مشکله دموکراسی‌های مدرن “در نظر فوکویاما آن است که «دستگاه‌های تولید هنجاری» همچون دین که برای مدت‌ها توانسته بودند به جهان سکولار هنجارهای انسجام آفرین تزریق کنند، اکنون دچار فرسایش شده و منبع جدیدی نیز برای ایفای نقش آن‌ها همچنان رخ ننموده است.
به عقیده او در تمام پیچ‌های تند تاریخی که یک دوران جای خود را به دوران دیگری می‌دهد معضله‌ای که اکنون ایده سرمایه اجتماعی به عنوان راه حل آن مطرح می‌شود رخ نموده است. این معضله را می‌توان با عنوان فرسایش انسجام اجتماعی صورت‌بندی کرد.
فوکویاما خود به این نکته اذعان دارد که معضله‌ای که به‌ فقدان سرمایه‌ اجتماعی تعلیل شده است می‌تواند به موجباتی دیگر نیز ارجاع داده شود. فی‌الواقع او در طرح مدعای خود آن جا که در سطح یک نظریه علمی مطرح می‌شود، راه را بر نظریه‌های بدیل نمی‌بندد کما این که می‌نویسد:
«شواهد موجود به ما اجازه نمی‌دهد که روابط علی میان فقدان سرمایه‌ اجتماعی مثبت با فرسایش هنجاری را به نحوی بیان کنیم که همه ناظران را راضی کند اما داده‌ها نیز به ما اجازه نمی‌دهند که ادعاهای خاصی را به این عنوان که «برای تبیین بیش از یک جزء از پدیده ناکافی هستند» ارزیابی و در برخی از موارد حذف کنیم.» (همو، ۳۵)
فوکویاما نه تنها در اثبات رای خویش و رد نظریه‌های بدیل، اینچنین نامصمم جلوه می‌کند، بلکه در شیوه سنجش نیز روشی را ارائه می‌دهد که از منظر منطقی مناقشه برانگیز است.
وی بعد از آن که به دشواری ِسنجشِ «سرمایه‌ اجتماعی به عنوان یک ارزش مثبت» اشاره می‌کند، می‌نویسد: «به جای سنجش و اندازه‌گیری سرمایه اجتماعی به عنوان یک ارزش مثبت می‌توان نبود سرمایه اجتماعی یا به عبارت دیگر انحرافات سرمایه اجتماعی از قبیل میزان جرم و جنایت، فروپاشی خانواده، مصرف مواد مخدر، طرح دعاوی و دادخواهی، خودکشی، فرار از پرداخت مالیات و موارد مشابه را به روش‌های مرسوم اندازه‌گیری کرد. فرض بر این است که چون سرمایه اجتماعی وجود هنجارهای رفتاری مبتنی بر تشریک مساعی را منعکس می‌کند، انحرافات اجتماعی نیز بالفعل بازتاب نبود سرمایه اجتماعی خواهد بود.» (همو، ۱۹) بی‌راه نیست اگر بپرسیم که چگونه فقدان سرمایه اجتماعی منفی را می‌توان لزوماً دلیل بر وجود سرمایه اجتماعی مثبت گرفت. گو این که همانطور که آوردیم، آن چه نشانه‌های مثبت سرمایه اجتماعی خوانده می‌شود نیز صرف ادعا است و مدعی، پیش از سنجش، باید نشان دهد که چرا بر تن فاکت‌هایی خاص،‌ این لباس (یعنی مفهوم سرمایه اجتماعی) را پوشانده است.
کاملاً پیدا است که در روایتی که فوکویاما از اندیشة سرمایه اجتماعی، عرضه می‌‌کند “مضمون عملیاتی “از “وجه تبیینی”  پر رنگ‌تر جلوه می‌کند با این حال این مضمون نیز از سوی وی در جهتی سامان دهی شده که برای اندیشة روشنگری راه‌گشایی کند؛ اندیشه‌ای که عقلانیت را صرفاً در آن الگو به رسمیت می‌شناسد که در دوران موسوم به روشنگری یعنی قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی در اروپا مجال طرح یافت، سنت‌ها یعنی همان حوزه‌ای که در نظر فوکویاما، سرمایه اجتماعی و شبکه روابط مبتنی بر اعتماد در ضمن آن طرح می‌گردد ،‌در همین حوزه ناعقلانیت قرار دارد یعنی هر آنچه نسبت به عقلانیت روشنگری، «دیگر» محسوب می‌شود. بدین ترتیب سخن فوکویاما در مضمون نیز اندکی متفاوت از روایت‌های پیش‌گفته از سرمایه اجتماعی، جلوه می‌کند؛ بدین شرح که اگر در پاره‌ای از روایت‌های مزبور، این منطق مربوط به رفتار مبتنی بر عقلانیت (از نوع آنچه در الگوی انتخاب عقلانی مطرح می‌شود) است که مقوم «اعتماد» قرار می‌گیرد در بیان فوکویاما ناعقلانیت، این نقش را عهده‌دار است. شاید این تفاوت از آن رواست که فوکویاما در مقام یک «استراتژ» که بیشتر با حوزة عمل در تماس است، الگوی انتخاب عقلانی را نیز از چاره کردن معضلة بزرگ مدرنیت (یعنی از کف رفتن انسجام اخلاقی جامعه) ناتوان می‌بیند و لذا به حوزة ناعقلانیت متوسل شده است. اما در این صورت می‌توان این رویکرد را با این پرسش مواجه ساخت که آیا بهتر نیست قبل از ارائه راه حل، تبیینی از موجبات معضل یاد شده، یعنی فرسایش انسجام اخلاقی به دست داده شود؟ متأسفانه روایت فوکویا نیز در این موضع دستخوش همان آسیبی است که دیگر روایت‌ها از این اندیشه یعنی سرمایه اجتماعی ـ دستخوش آن بودند. بدین معنا که اصطلاح سرمایه اجتماعی نیز بیش از آنکه در جهت تبیین یک “رخداد یا روند اجتماعی” طرح شده باشد ، توصیف را جایگزین تبیین می‌کند. وانگهی، پناه آوردن به «حوزه نامنضبط ناعقلانیت» (با تعریفی که فوکویاما از آن به دست می‌دهد) تا چه حد راه حلی مطمئن در جهت تولید سرمایه اجتماعی با قیدی است که وی ظاهراً بر آن اصرار دارد؛ یعنی «مثبت بودن این سنخ از سرمایه»؟ عنایت به این نکته ضروری است که فرهنگ و مذهبی هم که فوکویاما در ضمن قرائت خود از اندیشه سرمایه اجتماعی طرح می کند در حوزه ناعقلانیت قرار دارد. یعنی همان حوزه‌ای که به تصریح خود او منطق برآن حکومت نمی‌کند در این صورت نیاز به ذکر نیست که اینچنین مذهب یا که فرهنگی لزوماً تولید سرمایه اجتماعی خوب را در پی نخواهد داشت.
از سوی دیگر سخن فوکویاما از این حیث گنگ است که عامل تعیین کننده در سلسله وقایع و روندهای موسوم به فروپاشی بزرگ از ریشه‌های هنجاری برخورداری است اما همین هنجارها نیز از جانب زمینه‌های اقتصادی اجتماعی تعین می‌یابند. در این صورت می‌توان این «دور آشکار» را در مورد مثال شخص فوکویاما در این زمینه، به‌کار بست و پرسید که اگر ارزش‌ها و هنجارهایی که ژاپن را از روند فروپاشی خانواده مصون داشت از سرچشمه‌های اقتصادی سیراب می‌شد پس چرا هنجارهای مشابهی را در کشورهای صنعتی غرب شاهد نیستیم؟
البته غیر از این نقد بنایی،‌ رویکرد فوکویاما را می‌توان موضوع نقد مبنایی نیز قرار داد  که البته مجالی مستقل می‌طلبد. همچنین به نظر می‌رسد فوکویاما با طرح مسئله هویت‌های متصلب به مثابة سرمایه اجتماعی بد، بیشتر جوامعی را مدنظر دارد که مخاطب برنامه جهانی موسوم به دموکراتیزاسیون‌اند .

۵٫ جمع بندی  و طرح پرسش:
طرح اندیشه سرمایه اجتماعی گرچه از پیشینه‌ای مدرسی یا آکادمیک برخوردار بوده و در برخی روایت‌ها موجبات و کاستی‌های تئوریک موجب آن شده است، اما همانطور که در فرازهای پیش به تلویح یا به تصریح آمد، طرح آن متکی بر ضرورت‌های استراتژیک نیز بوده است. علاوه بر آن تجارب یکی دو دهه اخیر نیز از این معنا حکایت دارد که شیوع گسترده‌ این ایده و کاربرد آن در گفتار رسمی برخی سازمان‌های جهانی بیش از پیش بر صبغة استراتژیک این مفهوم یا هستی واقعاً موجود اجتماعی آن، افزوده است.
از سال‌های میانی دهة ۹۰ میلادی بدین سو و به دنبال نمایان شدن آثار ناکامی در توصیه‌های سازمان‌های اقتصادی جهانی همچون بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول در کشورهای غیر صنعتی، مجموعه سیاست‌ها و اندیشه‌هایی در سازمان‌های مزبور شکل گرفت که نظر به تسمیه مجموعه سیاست‌ها و ایده‌های پیش از آن به توافق واشنگتن، توافق پساواشنگتن نام گرفت.
رویکرد جدید سازمان‌های یاد شده و مجموعه اندیشه ها و رویکردهایی که سازگار با آن از میانه دهه ۹۰ میلادی بدین سو، با عناوینی، همچون نهادگرایی جدید، حکمرانی خوب، سرمایه‌ اجتماعی، جامعه مدنی، دموکراسی و حقوق بشر به گونه‌ای گسترده در کشورهای بزرگ صنعتی طرح گردید و به طور وسیع و نسبتاً گسترده از جانب روشنفکران میهنمان مورد پذیرش قرار گرفت،

آنچه در این نگاشته آمد ارزیابی یکی از این راه‌حل‌ها یعنی سرمایه‌ اجتماعی بود که امید است از فرازهای سابق مشخص شده باشد که تا چه حد راه حل مزبور از کارآمدی برخوردار بوده است.
همچنین می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که اگر بپذیریم که شیوع مفهوم سرمایه‌ اجتماعی معلول پشتوانه‌ای از اندیشه و پس‌زمینه سیاسی ـ اجتماعی است  ، آیا می‌توان این مفهوم را بدون توجه به پشتوانه فکری آن و پس زمینه‌ای که از جهات سیاسی ـ اجتمای، شیوع آن را موجب شده، وام گرفت و آن را به گونه‌ای الصاقی یا مکانیکی در نظام فکری یا پس‌زمینة سیاسی ـ اجتماعی متفاوتی به کار بست؟ بله می توان  اما به دو شرط ! نخست آنکه بتوان تضمینی ارائه داد که وام گرفتن این مفهوم منضمات و مبانی تئوریک آن را همراه نخواهد آورد و لذا در نظام و متنی متفاوت از نظام و متنی که در آن متولد شده، هضم و درونی شده و هویتی متفاوت به خود خواهد گرفت. دیگر آنکه مفهوم مزبور مستقل از متن، از غنای لازم برای حل معضله تئوریک یا عملی ما  برخوردار باشد. آنچه در این نگاشته آمد بررسی  شرط دوم  بود و لذا قابل انتظار است که با منفی بودن نتیجة این بررسی، ارزیابی نخستین شرط از اساس، موضوعیت نخواهد داشت.
و بالاخره می‌توان در این واپسین فراز، بحث را در سطحی عمومی‌تر از بحث از سرمایه اجتماعی پی گرفت تا تجدید مطلعی باشد برای طرح موضوعاتی مهمتر در مجالهای دیگر با عنایت به آنچه پیش از آین آمد، می‌توان پرسید که اساساً چرا آنچنان که از فحوای مباحث سابق پیدا بود، اندیشیدن در میهن ما بیش از آنکه به گونه‌ای مسئله محور سازمان یابد، حول مفاهیم شایع شکل می گیرد؟
 نقد روایت‌های سه‌گانه از مفهوم سرمایه اجتماعی را نمی‌باید به معنای نادیده گرفتن اهمیت شبکة روابط مبتنی بر اعتماد و همبستگی و تأثیر آن بر شاخص‌های مختلف توسعه انگاشت. مفهوم سرمایه اجتماعی به چیزی بیش از اعتماد اجتماعی اشاره دارد اگر مسئله ما در رویکرد به مفهوم سرمایة اجتماعی، صرف اعتماد، همبستگی، تحکیم یا فرسایش روابط و هنجارهای اجتماعی و تأثیر آن بر متغیرهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده‌ است چرا به همان مفاهیم اکتفا نکرده و بدین مفهوم متوسل شده‌ایم.
هر مفهوم به حکم مفهوم بودن، لباس خاصی به تن واقعیت خارجی می‌پوشاند. به سخن دیگر با اختیار کردن یک قالب مفهومی خاص همچون سرمایة اجتماعی واقعیت خارجی همچون اعتماد، همبستگی و … از پایگاه معرفتی خاص و با منطق برخوردی ویژه، مورد تفسیر قرار می‌گیرد.
سامان نیافتن پژوهش به گونه‌ای مسئله محور، نه‌تنها متضمن بی‌توجهی به این پیچیدگی‌های مفهومی است بلکه بسیاری را دچار تناقض‌های دیگری نیز ساخته است که به عنوان مثال می‌توان از استخدام این مفهوم در گفتار قائلین به الگوی اقتصاد سیاسی رانتیر در ایران و منتقدین آن نام برد.
طبعاً صاحبان این گفتار با عنایت به شرحی که پیش از این آمد می‌باید مشخص نمایند که اگر سرمایه اجتماعی در نظر ایشان چونان کالایی عمومی است که سرمایه گذاری بخش خصوصی در آن از کفایت لازم برخوردار نیست در این صورت در شرایط واقعاً موجود ایران، تولید این کالا آیا جز فربه شدن ساختاری را در پی خواهد داشت که هم ایشان آن را با عنوان رانتیر مشخ می کنند . و اگر همچون برخی رویکردها به این مفهوم، سرمایه اجتماعی را در حوزه ناعقلانیت می‌جویند با معضله تولید سرمایه اجتماعی بد، چه خواهند کرد؟
و بالاخره آیا همه این مناقشات را نمی‌توان در قالب این سؤال خلاصه کرد که چرا نمی‌خواهیم یا چرا نمی‌توانیم در عوض اندیشیدنی با اینچنین تبعات آسیب‌مند مفهومی، معضلات جامعه خود را، خود صورتبندی مفهومی کنیم؟

 

 

6ـ فهرست منابع:
۱٫ پاتنام، رابرت، دموکراسی و سنت‌های مدنی، ترجمه محمدتقی دلفر‌وز، انتشارات روزنامه سلام، تهران، ۱۳۸۰ هـ .ش.
۲٫ تاجبخش، کیان (گردآورنده) سرمایه اجتماعی ـ اعتماد، دموکراسی و توسعه، ترجمه افشین خاکباز و حسن پویان، نشر شیرازه، تهران ۱۳۸۴ هـ . ش.
۳٫ فاین، بن، سرمایه‌ اجتماعی و نظریه اجتماعی، ترجمه محمد کمال سروریان، پژوهشکدة مطالعات راهبردی، تهران ۱۳۸۵ هـ . ش.
۴٫ فوکویاما، پایان نظم ـ سرمایة اجتماعی و حفظ آن، ترجمه غلامعباس توسلی، انتشارات جامعه ایرانیان، تهران، ۱۳۷۸ هـ . ش.
۵٫ دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه علیمحمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، آذر ۱۳۶۸هـ . ش.
۶٫ کلمن، جیمز، بنیادهای نظریه اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، تهران، ۱۳۷۷ هـ . ش.
۷٫ کرایب، جان، نظریه اجتماعی مدرن ـ از پارسونز تاهابرماس، ترجمه عباس مخبر، نشر آگه، تهران، پائیز ۱۳۷۸ هـ . ش.