روایت تاریخ با عینک تجدد - نقد کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» نوشته دکتر علی میر سپاسی
احیا |
چهارشنبه, ۱۴ اسفند ۱۳۸۷، ۰۳:۴۸ ب.ظ |
۰ نظر
(نقد کتاب «تأملی در مدرنیتة ایرانی؛ بحثی در گفتمان های روشنفکری و سیاست» نوشته دکتر علی میرسپاسی و ترجمة آقای جلال توکلیان)
امیر حسین ترکش دوز
بررسی «سبک تاریخ نگاری اندیشه معاصر» از سوی متجددین در میهنمان و دقایق و ظرایف آن، علاوه بر آنکه فی حد ذاته شایسته تأمل است، خصوصیات تجدد ایرانی و گستره تفسیرپذیری آن را نیز آشکار می کند. خصوصیاتی که به نوبه خود گمانه زنی درباره آینده این اندیشه را نیز جهت خواهد داد.
کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» را می توان از آخرین نمونه های این سبک از تاریخ نگاری اندیشه در ایران به حساب آورد. کتاب در هفت فصل، یک مقدمه، یک پیشگفتار و نیز مقدمه ای بر ترجمه فارسی آن، تنظیم یافته است؛ علاوه بر اینکه، مترجم خود، مقدمه ای بر کتاب افزوده است. نویسنده، در فصل نخست، به بررسی روایت‌هایی از تجدد می پردازد که با رویکردی «غرب محور »ساخته و پرداخته شده‌اند. رویکردی که به موجب آن: «هر تلاشی برای حضور در داستان مدرنیته، به گونه ای انعطاف ناپذیر، اروپا محور است و فرهنگ ها و تاریخ‌های دیگر، از ایفای نقشی مثبت در تأسیس مدرنیته در جهان معاصر ناتوان هستند» (صص ۱۰۶ و ۱۰۷) به اعتقاد نویسنده، این روایت ها، از دیرباز تا به امروز در چارچوب شرایط سیاسی عمل کرده اند و با رویکرد تمامت خواهانه خود، مانع از گفت و گویی باز درباره مدرنیته بوده اند.
البته نویسنده محترم ، علاوه بر نقد پیش گفته، بدین نکته نیز اشاره کرده اند که طرح امکان‌های متفاوت (نسبت به مدرنیته) از جانب اسلام گرایان، متضمن بی بصیرتی نسبت به واقعیت بوده و لذا به سلب امکان گفت و گو و فهم می انجامد.
فصل دوم کتاب به سنخ شناسی روشنفکری مشروطه و سومین فصل به بررسی زمینه های خیزش اسلام سیاسی، اختصاص دارد. در نظرِ نویسنده، بحران سکولاریسم ایرانی، مهم ترین عامل در برآمدن اسلام سیاسی در ایران در آخرین سال های دهه ۵۰ شمسی بود. به زعم وی: «سیطره اسلام سیاسی در جریان انقلاب ،ربط چندانی به افسانه بازگشت به اسلام نداشت» (صفحه ۱۲۶) شاید از همین رو است که در فصل چهار،، هم او، از تلاشِ آل احمد و شریعتی با عنوان «تبیین مدرنیته بومی و اسلامی» و نیز «اسلام در مقام ایدئولوژی مدرنیزاسیون» یاد می کند. نویسنده «مدرنیته ایرانی» معتقد است: این دو اگر هم از بازگشتی سخن گفته اند، باید آن را متأثر از گفتمان های بازگشت طلبانه آلمان در بین دو جنگ عالمگیر اول و دوم به حساب آورد. به تصریح وی: «جنبش‌های اجتماعی، مبتنی بر گفتمان های بازگشت به اصل، به تاریخ مدرنیته تعلق دارند و در واقع نماینده راه مشترکی هستند که از طریق آن، فرهنگ ها می کوشند تا جریان مدرنیزاسیون را بومی کنند.» (صفحه ۲۲۳) با یک چنین ذهنیتی، نویسنده در پنجمین فصلِ کتاب خود به روایت متفکران آلمان از ایده «بحران در مدرنیته» می‌پردازد.فصل ششم از کتاب ، بازگشت به بحث نویسنده از ناکارآمدی تجدد ایرانی است که در دومین فصل کتاب بحث از آن را آغاز کرده بود. این فصل، با عنوان «تراژدی چپ ایرانی» به تبیین یکی دیگر از شکست هایِ تراژیکِ مدرنیستی در کشورمان می پردازد و بالاخره در واپسین فصل ، با پرداختی دیگر از اندیشه کانونی نویسنده مواجهیم: «تبیین امکان و زمینه های نیل به انواع متنوعی از مدرنیته».
آوردیم که نویسنده ، ناکامیِ مدرنیته ایرانی را که به نوبه خود به خیزش اسلام سیاسی انجامید، ناشی از «گونه ای خاص از تجدد» می داند؛ گونه ای که در قالبِ یک ایدئولوژی اقتدارگرا بر مبنای تجربه اخلاقی و فرهنگیِ اروپایی شکل گرفته و از درک سایر فرهنگ ها، جز به صورت یک «غیرِ زیردست» ناتوان است. در مقابل، وی کوشیده است تا راهِ بدیلی را پیشنهاد کند که به موجبِ آن، مدرنیته، سبکی از تجربه فرهنگی ـ اجتماعی باشد که درِ آن به رویِ تمامی تجربه ها و امکان های جدید گشوده است. به زعم وی؛ این راهِ بدیل را تا حدودی می توان در روایتی رادیکال از مدرنیته دید که توسط مارکس، هابرماس، گیدنز و برمن به تفصیل بیان شده و البته از جانب نویسنده واجد نقاط ضعفی نیز هست . در این روایت: «مدرنیزاسیون به مثابه رویدادی تجربی و عملی است که جوامع را از وضعیتِ مادیِ مشقت بارشان ،رها می کند» .(صفحه ۲۲) این تلقی که به تصریح خود نویسنده «در بسیاری از پیش فرض های مهم فکری با روشنگری لیبرال، مشترک است، با تأکیدی که بر مدرنیته، به مثابه موقعیتی مادی می کند، در واقع امکانی برای تعبیری بومی تر از مدرنیزاسیون، فراهم می آورد.» (همان) با این وصف، بیراه نیست اگر دغدغه مرکزی نویسنده را «جست و جویِ نسخه ای کارآمد از تجدد در ایران » بدانیم.
کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» را می توان از آخرین نمونه های این سبک از تاریخ نگاری اندیشه در ایران به حساب آورد. کتاب در هفت فصل، یک مقدمه، یک پیشگفتار و نیز مقدمه ای بر ترجمه فارسی آن، تنظیم یافته است؛ علاوه بر اینکه، مترجم خود، مقدمه ای بر کتاب افزوده است. نویسنده، در فصل نخست، به بررسی روایت‌هایی از تجدد می پردازد که با رویکردی «غرب محور »ساخته و پرداخته شده‌اند. رویکردی که به موجب آن: «هر تلاشی برای حضور در داستان مدرنیته، به گونه ای انعطاف ناپذیر، اروپا محور است و فرهنگ ها و تاریخ‌های دیگر، از ایفای نقشی مثبت در تأسیس مدرنیته در جهان معاصر ناتوان هستند» (صص ۱۰۶ و ۱۰۷) به اعتقاد نویسنده، این روایت ها، از دیرباز تا به امروز در چارچوب شرایط سیاسی عمل کرده اند و با رویکرد تمامت خواهانه خود، مانع از گفت و گویی باز درباره مدرنیته بوده اند.
البته نویسنده محترم ، علاوه بر نقد پیش گفته، بدین نکته نیز اشاره کرده اند که طرح امکان‌های متفاوت (نسبت به مدرنیته) از جانب اسلام گرایان، متضمن بی بصیرتی نسبت به واقعیت بوده و لذا به سلب امکان گفت و گو و فهم می انجامد.
فصل دوم کتاب به سنخ شناسی روشنفکری مشروطه و سومین فصل به بررسی زمینه های خیزش اسلام سیاسی، اختصاص دارد. در نظرِ نویسنده، بحران سکولاریسم ایرانی، مهم ترین عامل در برآمدن اسلام سیاسی در ایران در آخرین سال های دهه ۵۰ شمسی بود. به زعم وی: «سیطره اسلام سیاسی در جریان انقلاب ،ربط چندانی به افسانه بازگشت به اسلام نداشت» (صفحه ۱۲۶) شاید از همین رو است که در فصل چهار،، هم او، از تلاشِ آل احمد و شریعتی با عنوان «تبیین مدرنیته بومی و اسلامی» و نیز «اسلام در مقام ایدئولوژی مدرنیزاسیون» یاد می کند. نویسنده «مدرنیته ایرانی» معتقد است: این دو اگر هم از بازگشتی سخن گفته اند، باید آن را متأثر از گفتمان های بازگشت طلبانه آلمان در بین دو جنگ عالمگیر اول و دوم به حساب آورد. به تصریح وی: «جنبش‌های اجتماعی، مبتنی بر گفتمان های بازگشت به اصل، به تاریخ مدرنیته تعلق دارند و در واقع نماینده راه مشترکی هستند که از طریق آن، فرهنگ ها می کوشند تا جریان مدرنیزاسیون را بومی کنند.» (صفحه ۲۲۳) با یک چنین ذهنیتی، نویسنده در پنجمین فصلِ کتاب خود به روایت متفکران آلمان از ایده «بحران در مدرنیته» می‌پردازد.فصل ششم از کتاب ، بازگشت به بحث نویسنده از ناکارآمدی تجدد ایرانی است که در دومین فصل کتاب بحث از آن را آغاز کرده بود. این فصل، با عنوان «تراژدی چپ ایرانی» به تبیین یکی دیگر از شکست هایِ تراژیکِ مدرنیستی در کشورمان می پردازد و بالاخره در واپسین فصل ، با پرداختی دیگر از اندیشه کانونی نویسنده مواجهیم: «تبیین امکان و زمینه های نیل به انواع متنوعی از مدرنیته».
آوردیم که نویسنده ، ناکامیِ مدرنیته ایرانی را که به نوبه خود به خیزش اسلام سیاسی انجامید، ناشی از «گونه ای خاص از تجدد» می داند؛ گونه ای که در قالبِ یک ایدئولوژی اقتدارگرا بر مبنای تجربه اخلاقی و فرهنگیِ اروپایی شکل گرفته و از درک سایر فرهنگ ها، جز به صورت یک «غیرِ زیردست» ناتوان است. در مقابل، وی کوشیده است تا راهِ بدیلی را پیشنهاد کند که به موجبِ آن، مدرنیته، سبکی از تجربه فرهنگی ـ اجتماعی باشد که درِ آن به رویِ تمامی تجربه ها و امکان های جدید گشوده است. به زعم وی؛ این راهِ بدیل را تا حدودی می توان در روایتی رادیکال از مدرنیته دید که توسط مارکس، هابرماس، گیدنز و برمن به تفصیل بیان شده و البته از جانب نویسنده واجد نقاط ضعفی نیز هست . در این روایت: «مدرنیزاسیون به مثابه رویدادی تجربی و عملی است که جوامع را از وضعیتِ مادیِ مشقت بارشان ،رها می کند» .(صفحه ۲۲) این تلقی که به تصریح خود نویسنده «در بسیاری از پیش فرض های مهم فکری با روشنگری لیبرال، مشترک است، با تأکیدی که بر مدرنیته، به مثابه موقعیتی مادی می کند، در واقع امکانی برای تعبیری بومی تر از مدرنیزاسیون، فراهم می آورد.» (همان) با این وصف، بیراه نیست اگر دغدغه مرکزی نویسنده را «جست و جویِ نسخه ای کارآمد از تجدد در ایران » بدانیم.
سوگیریِ نویسنده محترم «مدرنیته ایرانی» را از دو منظر می توان ارزیابی کرد: نخست اینکه ملاحظه کنیم نویسنده در تشخیصِ موجباتِ ناکامیِ نسخه های واقعاً موجودِ تجدد ایرانی، موفق بوده است ؟ و دیگر اینکه اگر پاسخ به سؤالِ اول مثبت است ، آیا نویسنده محترم در «راه بدیلِ» خود ضمانت هایی را مندرج ساخته است تا ناکامیِ تجدد ایرانی را به کامیابی مبدل سازد؟
از منظر دوم ، می توان بحث را به مرتبه ای قبل از بحث درباره کارآمدی بُرد و این پرسش را طرح کرد که آیا نویسنده در ارائه « گفتار بدیل در موردِ تجدد» با وضوح و شفافیتِ لازم عمل کرده است؟ و آیا توانسته از سطحِ ارائه چند گزاره مبهم و تحکم آمیز فراتر رود ؟
اجازه دهید در بررسی اندیشه کانونی کتاب، از منظر نخست آغاز کنیم. آوردیم که نخستین سؤلی که می توان از این منظر به طرح آن پرداخت این است که آیا نویسنده در تشخیص ناکارآمدی گونه های واقعاً موجود مدرنیته ایرانی موفق بوده است ؟ بررسی مضامین مندرج در فصول دو، سه و شش کتاب پاسخ مثبتی را بدین پرسش فراهم نمی کند.به صراحت باید گفت که تصویر نویسنده از مدرنیته ایرانی ، نامنطبق با شواهد خارجی است. به زعم نویسنده محترم : «جنبش مشروطه، در نهایت، تلاشِ نافرجامی بود، برای بومی کردن گرایش های مطلق انگار مدرنیته» (صفحه ۱۱۱) بازهم به زعم ایشان «اغلب ،از تاثیرِ ایده های مدرن اروپایی بر جامعه ای شرقی و باستانی صحبت می شود» حال آنکه به باورِ نویسنده مدرنیته ایرانی ، این تفسیر ، تفسیرِ درستی نیست . (صفحه ۱۱۲) به نوشته وی «عوامل مؤثر (بر نهضت مشروطه)… از منابع مختلفی سرچشمه می گرفت که ...لزوماً به اروپای غربی محدود نمی‌شد. وانگهی ایده هایی هم که منشأ غربی داشتند، ایده هایی نبودند که در چارچوب روایت غالب غربی در باب مدرنیته محصور باشند». (همان).
دلایلی که نویسنده محترم به نفع مدعای خود ارائه می کند بدین قرار است: نخست آنکه مدل لیبرال و غربی از جانب مشروطه خواهان، به عنوان پدیده ای به لحاظ ِوجود شناختی، «متمایز» درک نمی شد و دوم اینکه بسیاری از ارزش ها و انگیزه های جنبش، ریشه در عثمانی و روسیه یا تحولات آسیای دور داشت.
دلیل اول ، برای اثبات مدعای نویسنده، وافی به مقصود نیست . ممکن است با ایشان موافق باشیم که مشروطه خواهان مدل لیبرال و غربی را به عنوان امری «کاملاً متمایز از داشته های خود» درک نمی‌کردند، اما این پرسش را می توان طرح کرد که مستقل از تصور مشروطه خواهان ، آیا واقعیت امر نیز چنین بود؟ و آیا در مقامِ واقع ،گفتار برخی مشروطه طلبان ، الگویی کاملاً متمایز از سنت را به ذهن متبادر نمی ساخت؟ بگذریم از آن که ادعای نویسنده درباره درک متجددان، عهد مشروطه از غرب نیز «من عندی» و در تعارض با استناداتی است که خود در متن همین کتاب آورده اند . به عنوان نمونه ،آیا سخن منقول از تقی زاده را جز بر پایه درکی به غایت متمایز انگار از «نسبت خودی و غرب» می‌توان تبیین کرد. مشابهت صوری گفتارِ برخی از روحانیون با گفتارهای متجدد را هم نمی توان آنچنان که نویسنده بیان اشته است پذیرش وجوهی از مدرنیته و به حتی نوعی «بومی سازی مفاهیم متجدد، در حدِّ شکل و در مقام تحقق خارجی یا اِجرائیات »دانست. درست است که عالمان مشروطه خواه، عناصری از اندیشه نهادها و ترتیباتِ مدرن را پذیرفته بودند، اما این عناصر آن چنان در بافتار خاصِّ فکرِ ایشان یعنی یک هیأتِ تألیفیِ آشکارا متفاوت ،جذب و ادغام شده بود که دیگر نمی شد عناصر مزبور را مدرن دانست و تغییر هویتشان را نادیده گرفت .
دومین دلیل نویسنده کتاب از دلیل سابق هم سُست تر است.در نظر ایشان، اینکه «بسیاری از ارزش ها و انگیزه های جنبش مشروطه ریشه در عثمانی و روسیه یا تحولات خاور دور داشت» بِدین نکته دلالت می کند که «مشروطه ایرانی را نمی باید ملهم از غرب به حساب آورد.» آیا شایسته نبود نویسنده محترم از خود بپرسند ، اندیشه های نوینِ بالیده در روسیه و عثمانی از کجا ریشه گرفته بود ؟ و یا تحولات خاور دور با عنایت به کدام انگاره ها و به جهت کدام محرکه ها سامان می یافت؟ آیا این تحولات و انگاره ها موجباتی جز در غرب جدید داشت؟
با این وصف ،آیا نباید به پرسشی که در صدر همین نوشته مطرح شد، پاسخِ منفی داد و از عدم موفقیتِ نویسنده محترم در تشخیص موجباتِ ناکامیِ تجددِ ایرانی سخن گفت؟ هر تصدیقی فرع تصور موضوع و محمول است و با مخدوش بودنِ تصور ایشان از تجدد ایرانی که (بخشی از نشانه های آن، پیش از این ذکر شد )، احکام صادره ایشان نیز متأسفانه از اعتبار لازم برخوردار نخواهد بود . متأسفانه نویسنده محترم عللِ ناکامیِ پدیده ای می جویند که شناختِ درستی از خودِ آن ارائه نمی دهند .
تصویر نادرست ارائه شده در کتاب به جنبش مشروطه خواهی منحصر نیست، بلکه دامنه آن، خیزش انقلابی در آخرین سال های دهه پنجاه شمسی را هم شامل می شود . به زعم نویسنده: «به رغم تلقی های اجتماعی و سیاسی بسیار متفاوت موجود، هر دو جنبش انقلابی(یعنی جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی )، منعکس کننده کوششی ملی برای پذیرش مدرنیته است.» (صفحه ۱۱۱).
آنچنان که از محویات کتاب پیداست، نویسنده "مدرنیته ایرانی " بر آمدنِ اسلام سیاسی در پی نهضت بهمن ۵۷ را نه به جهت صلاحیت ذاتی اسلامیون، بلکه به علت ناکارآمدی نیروهای سکولار و منتفی شدن گزینه های غیردینی در مقطع تاریخی مزبور می داند. نویسنده محترم از «ناکارآمدی نیروهای سکولار» چه معنایی را اراده می کند؟ آیا مقصود، این است که مردم کماکان به اهداف و آرمانهای سکولار باور داشتند اما نیروهای سوکولار را در براورده ساخن ِآن اهداف و آرمانها ،ناکارآمد یافتند؟ در این صورت، آیا منطقی است که مخاطبانِ این شعارها به رغم دارا بودنِ علقه هایِ سکولار از نیروهائی ادبار کنند و به جماعتی روی آورند که در گفتار خود سمت و سویی غیر سکولار و بلکه ضد سکولار دارند؟ ممکن است نویسنده محترم بفرمایند که این ناامیدی، مضمونی نحیف تر از آن چیزی دارد که در سوال سابق، مفروض قرار گرفته ؛ یعنی مردم بی هیچ جهت گیریِ اثباتی، صرفاً در صدد سلب و نفیِ رژیم بودند و چون سکولارها در برانداختن رژیم ،ناکارآمد از آب درآمدند، مذهبی ها بر انقلاب حاکم شدند. گیریم چنین باشد؛ اما نویسنده محترم با این قضاوت، چه نتیجه ای از سخن خود می خواهند بگیرند؟ فرض کنیم مردم، صرفاً یا عمدتاً به دنبال «نفیِ رژیم » بودند و گفتاری خاص هم توانست این «نفی» را صورتِ انجام بخشد و بر حرکت مردمی ،حاکم شود ، در این صورت برای دریافت نسبتِ آن حرکت مردمی با تجدد، می باید مبانی، دقایق و جهت گیری گفتار حاکم بر انقلاب را که در مواضع امام خمینی متجلی بود ، کاوید؛ گفتاری که هر چه بود آشکارا در متن و سمت و سویی متجدد قرار نداشت. لذا باز هم به نتیجه ای خلافِ ادعایِ نویستده یعنی" مدرن بودنِ خیزش انقلابیِ سالهایِ 56- 57 "می رسیم . البته این که می گوئیم خیزشِ مزبور مدرن نبود به معنای سنتی دانستنِ آن نیست زیرا معتقدیم در تحلیل انقلابِ 57 نباید ذهن خود را در بندِ دو قطبیِ سنت- تجدد کنیم.
متأسفانه در جای جای روایتی که نویسنده محترم از سرگذشت مدرنیته ایرانی ارائه داده اند، انبوهی از شواهد تاریخی به نحوی سازمان یافته که یک ذهنیت پیشینیِ تایید شود. کما اینکه ،در همین فصل مورد بحث، نویسنده محترم مدعی شده اند که سیاست های شاه، ناخواسته به سود خط مشی اسلام سیاسی تمام می‌شد، اما نسبت به هر گونه فعالیت سیاسی مخالف و سکولار، حساس بود و به طور بی رحمانه ای آن را سرکوب می کرد. اگرچه در همان حال، روحانیون شیعه از آزادی نسبی برخوردار بودند. (صص ۱۳۶ و ۱۳۷).
قابل انتظار است که اگر نویسنده ای مدعایی را در خلاف آمدِ ذهنیت متعارف مطرح می کند؛ آن هم ذهنیتی که متکی به انبوهی از شواهد و «تجارب زیسته» است، بیش از پیش در مدلل ساختن مدعای خود بکوشد؛ با این حال این ادعا بدون تَفوه به شواهدِ لازم به همین صورت در متن کتاب، رها شده و تنها در بخش «مراجع» به کتابی دست دوم از یکی از تاریخ نگاران متجدد که به تحلیل انقلاب ایران پرداخته است، ارجاع داده می شود. این تاریخ نگارِ «مرجع» از مقامات رژیم پهلوی است! در مورد محتوایِ این ادعا سخن بسیار می توان گفت؛ اما می توان این سوال را عجالتاً مطرح کرد که آیا بسیاری از جریانهای سکولارها در عهد پهلوی از همان آزادی نسبی برخوردار نبودند که نویسنده، روحانیون شیعه را از آنها برخوردار دانسته است؟ پس چرا سرانجامِ آنان، ناکامی شد و سرانجام اینان کامیابی؟ به خصوص با توجه به اینکه آن دسته از جریانهای سکولار مخالف که تحمل می شدند می توانستند از «ذخیره فرهنگ سازی رژین سکولار پهلوی »به نفع خود استفاده کنند و بخشی از «توده سکولار شده اما معترض» رابه جای اینکه خواسته یا ناخواسته تابع یک گفتار مذهبی (یعنی همان گفتار حاکم بر انقلاب بهمن ) شوند به سمت خود جذب کنند و موقعیت خود را در موازنه قوا در میان اپوزیسون رژیم پهلوی بهبود بخشند. اما چرا شاهد چنین رخدادی نبودیم؟
اندکی بعد در همین فرازِ موردِ اشاره، نویسنده مدعی می شود که «در هر صورت، (در مقطع مورد اشاره) مسلمانان سیاسی بسیار فعال اند و این در حالی است که اپوزیسیون سکولار از منظر رژیم شاه همواره به عنوان خطر جدی تلقی می شود. فعالیت مخالفان اسلامی، آنچنان از طرف شاه نادیده گرفته می شود، که گویی اسلام ِسیاسی امری سودمند است». متأسفانه در مورد این ادعا نیز این انتظار که در متن کتاب، دلیل و شاهدی به نفع آن بیابیم، همچون موارد مشابه، بیهوده از آب در می آید. البته در بخش «مراجع»، نویسنده محترم این ادعای دُرشتِ خود را چنین مدلل کرده اند که «یکی از مقامات ارشد رژیم شاه، بعدها به این واقعیت اذعان کرد که ساواک ،هیچ گاه فعالیت اسلام گرایانه را جدی نمی گرفت». منبع این قول نیز همان منبع سابق الذکر است ! نگارنده این سطور قصد ندارد بر مستندات نویسنده و سبک ایشان در «استناد»، آنچنان که باید و شاید مناقشه کند. چه در غیرِ این صورت ، کار این نگاشته به تفصیل خواهد انجامید؛ اما می توان از نویسنده محترم پرسید که این «مستند» چه ربطی به آن «ادعای دُرشت» دارد. مضمون آنچه نویسنده کتاب از یکی از مقامات ارشد رژیم سابق نقل کرده است ، چیزی بیش از این نیست که ساواک، مذهبیون را جدی نمی گرفت. اما نویسنده در متنِ مدعایِ خود آورده اند که مخالفان اسلامی، آن چنان از طرف شاه، نادیده گرفته می شدند که گویی اسلام سیاسی، امری سودمند است!
پنجمین فصل کتاب، با وضوح بیشری نشان می دهد که وقتی نویسنده محترمی می کوشد به هر طریق که شده ،ذهنیت خود را به تاریخ تحمیل کند، به چه نتایجِ شگفت انگیزی می رسد : در نظر نویسنده محترم از آنجا که ایده «بازگشت» در آثار آل احمد و شریعتی ملحوظ بوده و همین ایده را در اندیشه جماعتی از فیلسوفان ژرمن نیز می توان دید و با توجه به اینکه تشابهاتی میان این دو موجود است، پس، بازگشت طلبی برخی از روشنفکران ایران نیز به تَبَعِ نقدهای غربی سامان یافته است و نه بر مبنای «روحی غیرغربی!».
نویسنده در این موضع نیز بر مشی معهود خود در «کتاب »، سیر کرده است . پیش از آنکه نتیجه گیری یاد شده را در واپسین فراز این فصل ملاحظه کنیم، با بحثی مطول مواجهیم که نویسنده درباره «گفتمان بازگشت به اصل» در آرای نیچه، هایدگر و ارنست یونگر، سامان می دهد ؛بی آنکه به اصل مدعای خود یعنی ربط میان «بازگشت طلبیِ امثال شریعتی و آل احمد» (که به راحتی از جانب نویسنده در یک طبقه جای گرفته اند) با «گفتمان بازگشت به اصل نزد متفکرانِ اروپائیِ سابق الذکر» اشاره ای داشته باشند. تنها در واپسین فرازهای این فصل و در بخشی با عنوانِ «نتیجه گیری» است که نویسنده را، مُتِعَرِّض به این موضوع می یابیم. گرچه در این موضع نیز نویسنده کتاب چیزی فراتر از صرِفِ «مشابهت» به عنوان دلیل مدعای خود ، ارائه نمی دهد .در فراز مزبور می خوانیم که: «تشابهاتِ میان این دو گروه از متفکران فراوان است. در درجه اول، همه این متفکران در انتظار سنتی اقتدارگرا هستند تا از آن برای مقابله با جریان آشفته مدرنیزاسیون بهره ببرند. این متفکران، مدرنیته را به لحاظ فقدانِ انسانیت نقد می کنند. گرایش های فوق، در نهایت در تقابل با تکثر فرهنگی قرار می گیرند. چرا که ارزش انسانی را در همشکلی ، اراده جمعی و هویت می بینند». (صفحه ۳۶۹).
متأسفانه این جا نیز نویسنده کتاب، اصلِ مدعایِ خود را مغفول گذارده اند . مدعای ایشان این بود که روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی را باید مدرن به حساب آورد، چون در طرح «ایده بازگشت» در چارچوب تجدد قرار می گیرند. اما در همین اندک عبارات ارائه شده به عنوان «دلیل» ،می توان دید که متکای ایشان چیزی فراتر از یک سلسله مشابهت های صوری نیست. کم نیستند ایده ها و رویکردهای مشابهی که گاه در نگاه اولیه و سطحی، هم سنخ انگاشته می شوند، اما با نظر به مبانی و خصوصیات متنی که در دل آن طرح شده اند، صوری بودنِ تشابهشان آشکار خواهد شد. بگذریم از آنکه نسبت دادن عناوینی چون «در انتظار سنتی اقتدارگرا بودن» به شریعتی و آل احمد، نادرست و لا اقل موردِ مناقشه است.
نویسنده مدرنیته ایرانی کوشیده است تا در عَوَضِ روایت های اروپا محور از تجدد، به طرح روایتی بپردازد که امکان تاسیس تجدد را برای غیر اروپائیان نیز فراهم آوَرَد؛ اما وی جز در فرازهایی از کتاب ، به مضمون این طرح بدیل اشارتی نکرده و لذا کتاب موردِ بحث را نمی توان کتابی نظری در ایضاح راه بدیل ایشان به حساب آورد، بلکه ظاهراً دلیل یا شاهد ایشان بر «امکان تجدد غیر اروپایی» همان روایتی است که از تاریخ تجدد در میهنمان ارائه داده است . روایتی که امیدوارم در سطور سابق، میزان انحراف آن از واقع، به اندازه کافی آشکار شده باشد . وانگهی! حتی اگر هم نویسنده می توانست مدعای خود در مورد «تاریخ مدرنیته ایرانی» را اثبات کند، چه تضمینی وجود داشت که ناکارآمدیِ «تجدد واقعاً موجود ایرانی»، در طرحِ بدیلِ ایشان رخ ننماید؟ مگر ناکارآمدیِ مزبور از صِرفِ اروپا محوری نشئت گرفته بود که با کنار گذاردن آن، از میان برود؟ متأسفانه نه تنها تصویری واقعی از «نسخه واقعاً موجود ِمدرنیته ایرانی» در کتاب مورد بحث نمی یابیم ،بلکه دورنمایِ امیدوارکننده ای از الگویِ بدیلی مِنَقَّح نیز پیشِ رویمان قرار نمی گیرد .
کتاب مدرنیته ایرانی ،احتمالاً به گونه ای ناخواسته ، به باز تولید و تعمیقِ آسیبی پرداخته است که عارضِ تفاسیرِ سنتیِ مدرنیزاسیون بود؛ زیرا آنها در جریانِ تصرف در جوامع غیرغربی،گرچه واقعیتِ متنوع و پیچیده خارجی را در دو گانه «سنت ـ تجدد» کلیشه پردازی می کردند، اما حداقل «غیر»ی را در قالبِ دوگانه مزبور به رسمیت می شناختند؛ اما در کتاب مورد بحثِ ما ، راه های بدیل تجدد و به ویژه راه هائی که امکانها و آماجی بیرون از کلیشه «سنت - تجدد» را می جسته اند ، آنچنان طرح می شوند که گوئی غیریتِ ادعائی، غیریتی ظاهریاست و آنچه نهایتاً در واقعیتِ امر « هست» ، گونه های مختلف تجدد و مِن جمله نسخه های ناقص و از ریخت افتاده آن است .
اجازه دهید در بررسی اندیشه کانونی کتاب، از منظر نخست آغاز کنیم. آوردیم که نخستین سؤلی که می توان از این منظر به طرح آن پرداخت این است که آیا نویسنده در تشخیص ناکارآمدی گونه های واقعاً موجود مدرنیته ایرانی موفق بوده است ؟ بررسی مضامین مندرج در فصول دو، سه و شش کتاب پاسخ مثبتی را بدین پرسش فراهم نمی کند.به صراحت باید گفت که تصویر نویسنده از مدرنیته ایرانی ، نامنطبق با شواهد خارجی است. به زعم نویسنده محترم : «جنبش مشروطه، در نهایت، تلاشِ نافرجامی بود، برای بومی کردن گرایش های مطلق انگار مدرنیته» (صفحه ۱۱۱) بازهم به زعم ایشان «اغلب ،از تاثیرِ ایده های مدرن اروپایی بر جامعه ای شرقی و باستانی صحبت می شود» حال آنکه به باورِ نویسنده مدرنیته ایرانی ، این تفسیر ، تفسیرِ درستی نیست . (صفحه ۱۱۲) به نوشته وی «عوامل مؤثر (بر نهضت مشروطه)… از منابع مختلفی سرچشمه می گرفت که ...لزوماً به اروپای غربی محدود نمی‌شد. وانگهی ایده هایی هم که منشأ غربی داشتند، ایده هایی نبودند که در چارچوب روایت غالب غربی در باب مدرنیته محصور باشند». (همان).
دلایلی که نویسنده محترم به نفع مدعای خود ارائه می کند بدین قرار است: نخست آنکه مدل لیبرال و غربی از جانب مشروطه خواهان، به عنوان پدیده ای به لحاظ ِوجود شناختی، «متمایز» درک نمی شد و دوم اینکه بسیاری از ارزش ها و انگیزه های جنبش، ریشه در عثمانی و روسیه یا تحولات آسیای دور داشت.
دلیل اول ، برای اثبات مدعای نویسنده، وافی به مقصود نیست . ممکن است با ایشان موافق باشیم که مشروطه خواهان مدل لیبرال و غربی را به عنوان امری «کاملاً متمایز از داشته های خود» درک نمی‌کردند، اما این پرسش را می توان طرح کرد که مستقل از تصور مشروطه خواهان ، آیا واقعیت امر نیز چنین بود؟ و آیا در مقامِ واقع ،گفتار برخی مشروطه طلبان ، الگویی کاملاً متمایز از سنت را به ذهن متبادر نمی ساخت؟ بگذریم از آن که ادعای نویسنده درباره درک متجددان، عهد مشروطه از غرب نیز «من عندی» و در تعارض با استناداتی است که خود در متن همین کتاب آورده اند . به عنوان نمونه ،آیا سخن منقول از تقی زاده را جز بر پایه درکی به غایت متمایز انگار از «نسبت خودی و غرب» می‌توان تبیین کرد. مشابهت صوری گفتارِ برخی از روحانیون با گفتارهای متجدد را هم نمی توان آنچنان که نویسنده بیان اشته است پذیرش وجوهی از مدرنیته و به حتی نوعی «بومی سازی مفاهیم متجدد، در حدِّ شکل و در مقام تحقق خارجی یا اِجرائیات »دانست. درست است که عالمان مشروطه خواه، عناصری از اندیشه نهادها و ترتیباتِ مدرن را پذیرفته بودند، اما این عناصر آن چنان در بافتار خاصِّ فکرِ ایشان یعنی یک هیأتِ تألیفیِ آشکارا متفاوت ،جذب و ادغام شده بود که دیگر نمی شد عناصر مزبور را مدرن دانست و تغییر هویتشان را نادیده گرفت .
دومین دلیل نویسنده کتاب از دلیل سابق هم سُست تر است.در نظر ایشان، اینکه «بسیاری از ارزش ها و انگیزه های جنبش مشروطه ریشه در عثمانی و روسیه یا تحولات خاور دور داشت» بِدین نکته دلالت می کند که «مشروطه ایرانی را نمی باید ملهم از غرب به حساب آورد.» آیا شایسته نبود نویسنده محترم از خود بپرسند ، اندیشه های نوینِ بالیده در روسیه و عثمانی از کجا ریشه گرفته بود ؟ و یا تحولات خاور دور با عنایت به کدام انگاره ها و به جهت کدام محرکه ها سامان می یافت؟ آیا این تحولات و انگاره ها موجباتی جز در غرب جدید داشت؟
با این وصف ،آیا نباید به پرسشی که در صدر همین نوشته مطرح شد، پاسخِ منفی داد و از عدم موفقیتِ نویسنده محترم در تشخیص موجباتِ ناکامیِ تجددِ ایرانی سخن گفت؟ هر تصدیقی فرع تصور موضوع و محمول است و با مخدوش بودنِ تصور ایشان از تجدد ایرانی که (بخشی از نشانه های آن، پیش از این ذکر شد )، احکام صادره ایشان نیز متأسفانه از اعتبار لازم برخوردار نخواهد بود . متأسفانه نویسنده محترم عللِ ناکامیِ پدیده ای می جویند که شناختِ درستی از خودِ آن ارائه نمی دهند .
تصویر نادرست ارائه شده در کتاب به جنبش مشروطه خواهی منحصر نیست، بلکه دامنه آن، خیزش انقلابی در آخرین سال های دهه پنجاه شمسی را هم شامل می شود . به زعم نویسنده: «به رغم تلقی های اجتماعی و سیاسی بسیار متفاوت موجود، هر دو جنبش انقلابی(یعنی جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی )، منعکس کننده کوششی ملی برای پذیرش مدرنیته است.» (صفحه ۱۱۱).
آنچنان که از محویات کتاب پیداست، نویسنده "مدرنیته ایرانی " بر آمدنِ اسلام سیاسی در پی نهضت بهمن ۵۷ را نه به جهت صلاحیت ذاتی اسلامیون، بلکه به علت ناکارآمدی نیروهای سکولار و منتفی شدن گزینه های غیردینی در مقطع تاریخی مزبور می داند. نویسنده محترم از «ناکارآمدی نیروهای سکولار» چه معنایی را اراده می کند؟ آیا مقصود، این است که مردم کماکان به اهداف و آرمانهای سکولار باور داشتند اما نیروهای سوکولار را در براورده ساخن ِآن اهداف و آرمانها ،ناکارآمد یافتند؟ در این صورت، آیا منطقی است که مخاطبانِ این شعارها به رغم دارا بودنِ علقه هایِ سکولار از نیروهائی ادبار کنند و به جماعتی روی آورند که در گفتار خود سمت و سویی غیر سکولار و بلکه ضد سکولار دارند؟ ممکن است نویسنده محترم بفرمایند که این ناامیدی، مضمونی نحیف تر از آن چیزی دارد که در سوال سابق، مفروض قرار گرفته ؛ یعنی مردم بی هیچ جهت گیریِ اثباتی، صرفاً در صدد سلب و نفیِ رژیم بودند و چون سکولارها در برانداختن رژیم ،ناکارآمد از آب درآمدند، مذهبی ها بر انقلاب حاکم شدند. گیریم چنین باشد؛ اما نویسنده محترم با این قضاوت، چه نتیجه ای از سخن خود می خواهند بگیرند؟ فرض کنیم مردم، صرفاً یا عمدتاً به دنبال «نفیِ رژیم » بودند و گفتاری خاص هم توانست این «نفی» را صورتِ انجام بخشد و بر حرکت مردمی ،حاکم شود ، در این صورت برای دریافت نسبتِ آن حرکت مردمی با تجدد، می باید مبانی، دقایق و جهت گیری گفتار حاکم بر انقلاب را که در مواضع امام خمینی متجلی بود ، کاوید؛ گفتاری که هر چه بود آشکارا در متن و سمت و سویی متجدد قرار نداشت. لذا باز هم به نتیجه ای خلافِ ادعایِ نویستده یعنی" مدرن بودنِ خیزش انقلابیِ سالهایِ 56- 57 "می رسیم . البته این که می گوئیم خیزشِ مزبور مدرن نبود به معنای سنتی دانستنِ آن نیست زیرا معتقدیم در تحلیل انقلابِ 57 نباید ذهن خود را در بندِ دو قطبیِ سنت- تجدد کنیم.
متأسفانه در جای جای روایتی که نویسنده محترم از سرگذشت مدرنیته ایرانی ارائه داده اند، انبوهی از شواهد تاریخی به نحوی سازمان یافته که یک ذهنیت پیشینیِ تایید شود. کما اینکه ،در همین فصل مورد بحث، نویسنده محترم مدعی شده اند که سیاست های شاه، ناخواسته به سود خط مشی اسلام سیاسی تمام می‌شد، اما نسبت به هر گونه فعالیت سیاسی مخالف و سکولار، حساس بود و به طور بی رحمانه ای آن را سرکوب می کرد. اگرچه در همان حال، روحانیون شیعه از آزادی نسبی برخوردار بودند. (صص ۱۳۶ و ۱۳۷).
قابل انتظار است که اگر نویسنده ای مدعایی را در خلاف آمدِ ذهنیت متعارف مطرح می کند؛ آن هم ذهنیتی که متکی به انبوهی از شواهد و «تجارب زیسته» است، بیش از پیش در مدلل ساختن مدعای خود بکوشد؛ با این حال این ادعا بدون تَفوه به شواهدِ لازم به همین صورت در متن کتاب، رها شده و تنها در بخش «مراجع» به کتابی دست دوم از یکی از تاریخ نگاران متجدد که به تحلیل انقلاب ایران پرداخته است، ارجاع داده می شود. این تاریخ نگارِ «مرجع» از مقامات رژیم پهلوی است! در مورد محتوایِ این ادعا سخن بسیار می توان گفت؛ اما می توان این سوال را عجالتاً مطرح کرد که آیا بسیاری از جریانهای سکولارها در عهد پهلوی از همان آزادی نسبی برخوردار نبودند که نویسنده، روحانیون شیعه را از آنها برخوردار دانسته است؟ پس چرا سرانجامِ آنان، ناکامی شد و سرانجام اینان کامیابی؟ به خصوص با توجه به اینکه آن دسته از جریانهای سکولار مخالف که تحمل می شدند می توانستند از «ذخیره فرهنگ سازی رژین سکولار پهلوی »به نفع خود استفاده کنند و بخشی از «توده سکولار شده اما معترض» رابه جای اینکه خواسته یا ناخواسته تابع یک گفتار مذهبی (یعنی همان گفتار حاکم بر انقلاب بهمن ) شوند به سمت خود جذب کنند و موقعیت خود را در موازنه قوا در میان اپوزیسون رژیم پهلوی بهبود بخشند. اما چرا شاهد چنین رخدادی نبودیم؟
اندکی بعد در همین فرازِ موردِ اشاره، نویسنده مدعی می شود که «در هر صورت، (در مقطع مورد اشاره) مسلمانان سیاسی بسیار فعال اند و این در حالی است که اپوزیسیون سکولار از منظر رژیم شاه همواره به عنوان خطر جدی تلقی می شود. فعالیت مخالفان اسلامی، آنچنان از طرف شاه نادیده گرفته می شود، که گویی اسلام ِسیاسی امری سودمند است». متأسفانه در مورد این ادعا نیز این انتظار که در متن کتاب، دلیل و شاهدی به نفع آن بیابیم، همچون موارد مشابه، بیهوده از آب در می آید. البته در بخش «مراجع»، نویسنده محترم این ادعای دُرشتِ خود را چنین مدلل کرده اند که «یکی از مقامات ارشد رژیم شاه، بعدها به این واقعیت اذعان کرد که ساواک ،هیچ گاه فعالیت اسلام گرایانه را جدی نمی گرفت». منبع این قول نیز همان منبع سابق الذکر است ! نگارنده این سطور قصد ندارد بر مستندات نویسنده و سبک ایشان در «استناد»، آنچنان که باید و شاید مناقشه کند. چه در غیرِ این صورت ، کار این نگاشته به تفصیل خواهد انجامید؛ اما می توان از نویسنده محترم پرسید که این «مستند» چه ربطی به آن «ادعای دُرشت» دارد. مضمون آنچه نویسنده کتاب از یکی از مقامات ارشد رژیم سابق نقل کرده است ، چیزی بیش از این نیست که ساواک، مذهبیون را جدی نمی گرفت. اما نویسنده در متنِ مدعایِ خود آورده اند که مخالفان اسلامی، آن چنان از طرف شاه، نادیده گرفته می شدند که گویی اسلام سیاسی، امری سودمند است!
پنجمین فصل کتاب، با وضوح بیشری نشان می دهد که وقتی نویسنده محترمی می کوشد به هر طریق که شده ،ذهنیت خود را به تاریخ تحمیل کند، به چه نتایجِ شگفت انگیزی می رسد : در نظر نویسنده محترم از آنجا که ایده «بازگشت» در آثار آل احمد و شریعتی ملحوظ بوده و همین ایده را در اندیشه جماعتی از فیلسوفان ژرمن نیز می توان دید و با توجه به اینکه تشابهاتی میان این دو موجود است، پس، بازگشت طلبی برخی از روشنفکران ایران نیز به تَبَعِ نقدهای غربی سامان یافته است و نه بر مبنای «روحی غیرغربی!».
نویسنده در این موضع نیز بر مشی معهود خود در «کتاب »، سیر کرده است . پیش از آنکه نتیجه گیری یاد شده را در واپسین فراز این فصل ملاحظه کنیم، با بحثی مطول مواجهیم که نویسنده درباره «گفتمان بازگشت به اصل» در آرای نیچه، هایدگر و ارنست یونگر، سامان می دهد ؛بی آنکه به اصل مدعای خود یعنی ربط میان «بازگشت طلبیِ امثال شریعتی و آل احمد» (که به راحتی از جانب نویسنده در یک طبقه جای گرفته اند) با «گفتمان بازگشت به اصل نزد متفکرانِ اروپائیِ سابق الذکر» اشاره ای داشته باشند. تنها در واپسین فرازهای این فصل و در بخشی با عنوانِ «نتیجه گیری» است که نویسنده را، مُتِعَرِّض به این موضوع می یابیم. گرچه در این موضع نیز نویسنده کتاب چیزی فراتر از صرِفِ «مشابهت» به عنوان دلیل مدعای خود ، ارائه نمی دهد .در فراز مزبور می خوانیم که: «تشابهاتِ میان این دو گروه از متفکران فراوان است. در درجه اول، همه این متفکران در انتظار سنتی اقتدارگرا هستند تا از آن برای مقابله با جریان آشفته مدرنیزاسیون بهره ببرند. این متفکران، مدرنیته را به لحاظ فقدانِ انسانیت نقد می کنند. گرایش های فوق، در نهایت در تقابل با تکثر فرهنگی قرار می گیرند. چرا که ارزش انسانی را در همشکلی ، اراده جمعی و هویت می بینند». (صفحه ۳۶۹).
متأسفانه این جا نیز نویسنده کتاب، اصلِ مدعایِ خود را مغفول گذارده اند . مدعای ایشان این بود که روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی را باید مدرن به حساب آورد، چون در طرح «ایده بازگشت» در چارچوب تجدد قرار می گیرند. اما در همین اندک عبارات ارائه شده به عنوان «دلیل» ،می توان دید که متکای ایشان چیزی فراتر از یک سلسله مشابهت های صوری نیست. کم نیستند ایده ها و رویکردهای مشابهی که گاه در نگاه اولیه و سطحی، هم سنخ انگاشته می شوند، اما با نظر به مبانی و خصوصیات متنی که در دل آن طرح شده اند، صوری بودنِ تشابهشان آشکار خواهد شد. بگذریم از آنکه نسبت دادن عناوینی چون «در انتظار سنتی اقتدارگرا بودن» به شریعتی و آل احمد، نادرست و لا اقل موردِ مناقشه است.
نویسنده مدرنیته ایرانی کوشیده است تا در عَوَضِ روایت های اروپا محور از تجدد، به طرح روایتی بپردازد که امکان تاسیس تجدد را برای غیر اروپائیان نیز فراهم آوَرَد؛ اما وی جز در فرازهایی از کتاب ، به مضمون این طرح بدیل اشارتی نکرده و لذا کتاب موردِ بحث را نمی توان کتابی نظری در ایضاح راه بدیل ایشان به حساب آورد، بلکه ظاهراً دلیل یا شاهد ایشان بر «امکان تجدد غیر اروپایی» همان روایتی است که از تاریخ تجدد در میهنمان ارائه داده است . روایتی که امیدوارم در سطور سابق، میزان انحراف آن از واقع، به اندازه کافی آشکار شده باشد . وانگهی! حتی اگر هم نویسنده می توانست مدعای خود در مورد «تاریخ مدرنیته ایرانی» را اثبات کند، چه تضمینی وجود داشت که ناکارآمدیِ «تجدد واقعاً موجود ایرانی»، در طرحِ بدیلِ ایشان رخ ننماید؟ مگر ناکارآمدیِ مزبور از صِرفِ اروپا محوری نشئت گرفته بود که با کنار گذاردن آن، از میان برود؟ متأسفانه نه تنها تصویری واقعی از «نسخه واقعاً موجود ِمدرنیته ایرانی» در کتاب مورد بحث نمی یابیم ،بلکه دورنمایِ امیدوارکننده ای از الگویِ بدیلی مِنَقَّح نیز پیشِ رویمان قرار نمی گیرد .
کتاب مدرنیته ایرانی ،احتمالاً به گونه ای ناخواسته ، به باز تولید و تعمیقِ آسیبی پرداخته است که عارضِ تفاسیرِ سنتیِ مدرنیزاسیون بود؛ زیرا آنها در جریانِ تصرف در جوامع غیرغربی،گرچه واقعیتِ متنوع و پیچیده خارجی را در دو گانه «سنت ـ تجدد» کلیشه پردازی می کردند، اما حداقل «غیر»ی را در قالبِ دوگانه مزبور به رسمیت می شناختند؛ اما در کتاب مورد بحثِ ما ، راه های بدیل تجدد و به ویژه راه هائی که امکانها و آماجی بیرون از کلیشه «سنت - تجدد» را می جسته اند ، آنچنان طرح می شوند که گوئی غیریتِ ادعائی، غیریتی ظاهریاست و آنچه نهایتاً در واقعیتِ امر « هست» ، گونه های مختلف تجدد و مِن جمله نسخه های ناقص و از ریخت افتاده آن است .
نویسنده محترم «مدرنیته ایرانی» ، بنابر روایتی که از تاریخ اندیشه معاصر در ایران ارائه داده است ، نه فقط شناختِ یک سویه اصحاب مدرنیزاسیون از «سنت» را تصحیح نمی کند ، بلکه اساساً صورتِ مسئله را کنار می گذارد . تصویری که در نهایت امر، کتاب «مدرنیته ایرانی » پیشِ رویِ ما قرار می دهد ، نه جائی برای نقد سنت به مثابه موضوعی اصیل باقی می گذارد و نه مهمتر از آن ، مجالی برای سخن گفتن از فکر ایرانی معاصر ، خارج از قید و بندهائی که دو قطبیِ «سنت- تجدد »بر بحث تحمیل می کند ./
—————————————
پی نوشت: این نوشته، ویراسته مقاله ای است که به همین قلم ، در نشریه "کتاب ماه علوم اجتماعی" شماره 103-105 ،مورخ اردیبهشت ،خرداد و تیر 85 منتشر شد.
- ۸۷/۱۲/۱۴